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Giorgio Rosati
Il pensiero economico di Platone
Indice
1. Filosofica e sofistica
1.1 Il povero Socrate e i ricchi Sofisti
1.2 La dialettica tra “scienza” e metodo
1.3 Logica e commercio nel Sofista
2. Teorica dello Stato ideale
2.1 Ricchezza e giustizia
2.2 Stato e moneta
2.3 Forme di governo e usi del denaro
3. Politica e giuridica
3.1 Mitologia e filosofia del lavoro
3.2 Legislazione economica
Introduzione
In rapporto a tutta la vasta opera di Platone sono tutto sommato pochi i luoghi dove egli affronta il tema economico, e praticamente mai prendendo di petto la questione. Infatti ogni volta egli sta parlando di qualcos'altro, e l'argomento monetario o commerciale compare quasi sempre come un corollario dei suoi discorsi filosofici, etici o politici. D'altra parte, visto che l'Economia come disciplina autonoma compare solo a partire dal Settecento, è del tutto ovvio che dell'antico pensatore non esista una dottrina definita di questo tipo, quanto piuttosto osservazioni per lo più marginali che compaiono sparse qua e là. Tuttavia egli ha detto molte cose su questa materia, rintracciabili in buona parte della sua produzione, le quali, benché per lo più accessorie e accidentali, non sono per questo meno interessanti da esaminare. Sia perché, esclusi Esiodo e il contemporaneo Senofonte, quelle del filosofo sono le prime riflessioni in merito, ma soprattutto perché a volte esse sono oggettivamente rilevanti. E il fatto che il pensiero economico di questo nonostante tutto indubbiamente grande pensatore sia stato per lo più trascurato, sia dai filosofi che dagli economisti (1), non vuol dire che esso non sia degno di nota, perché anzi presenta degli sconcertanti spunti di estrema attualità. Di più, questo tipo di riflessioni sono le sole che forse si salvano ancora oggi quanto a profondità di sguardo e acume intellettuale di questo personaggio.
La presente ricerca è dunque il tentativo di attribuire il merito che spetta all'antico filosofo per le sue brillanti intuizioni suquesta materia particolare, benché essa sia condotta da un deciso avversario del platonismo filosofico, che all'Idealismo metafisico e mitologico contrappone l'impostazione del Materialismo storico e scientifico. A dimostrazione del fatto che anche visioni teoriche opposte possono trovare punti in comune, che per quanto parziali pure sono senza dubbio sensibili. Certo, spacciare Platone come una sorta di profeta che con oltre due millenni di anticipo critica la moderna economia di mercato può sembrare un'eresia, ma saranno le sue stesse parole a dimostrare che non è affatto così. Egli ha infatti colto in pieno i tratti spregiudicati e spregevoli della psicologia commerciale, e sebbene la sua sia stata una denuncia prevalentemente morale e per niente affatto sociale, pure questo non ne diminuisce la portata dirompente. Anzi potremmo addirittura dire egli si espresse in quei termini suo malgrado, perché in realtà era tutt'altro che un rivoluzionario, e quel senso della giustizia di cui ha sempre parlato vedremo come in fondo si rivelasse assai discutibile.
Forti quindi del punto di vista originale dal quale è stata condotta la lettura platonica qui proposta, eccone gli elementi salienti. Il primo capitolo è in realtà introduttivo, poiché il contrasto tra il disinteresse etico di Socrate e l'interesse economico dei Sofisti, nonché la polemica contro il commercio del sapere praticato da questi ultimi, è più che altro un espediente. Infatti si tratta piuttosto della dialettica di Platone, le cui varie facce aiutano a comprendere l'impostazione filosofica di questo pensatore, dalla quale non si può esulare nemmeno data la marginalità del nostro argomento. Tuttavia si cerca anche di mostrare come fin dai primi Dialoghi giovanili sia chiaramente delineato quell'atteggiamento di sospetto che Platone mostra nei confronti della smania di guadagno conseguito approfittando degli altri, ostilità che sarà mantenuta per tutta la vita, e che si esprimerà nella severa condanna della brama di denaro, nonché nel perseverante rifiuto del suo uso a scopo per così dire speculativo.
Il secondo capitolo è invece interamente dedicato alla Repubblica, il Dialogo centrale dell'intera produzione del filosofo, il cui tema dominante è la ben nota costruzione politica dello Stato ideale. Dove si trovano però anche diversi spunti economici assai significativi, in primo luogo l'affermazione lapidaria ma categorica del valore puramente convenzionale della moneta, benché fatta di metallo prezioso. Il filosofo parla poi anche del commercio come di un'attività necessaria alla vita dello Stato, ma altresì dei commercianti che invece sono dannosi, lasciando persino trasparire l'uso capitale che costoro fanno del denaro. Inoltre alla nota e sfacciata divisione classista della società fa da contrappunto la netta enunciazione dell'assai liberale principio della divisione del lavoro, secondo il quale ogni individuo deve stare al suo posto e svolgere la stessa mansione per tutta la vita. Cui fa da corollario il curioso stile di vita spartano imposto alla classe dirigente, insieme al severo divieto per costoro di detenere e maneggiare denaro. Infine vedremo il ruolo che gioca la ricchezza nelle prime tappe del processo descritto da Platone circa la degenerazione dello Stato, che dalla perfezione ideale scadrebbe attraverso varie forme di governo fino alla tirannide.
Il terzo capitolo è invece dedicato all'esame del Politico e delle Leggi. Dove nel primo di questi Dialoghi si trova anzitutto l'enunciazione del nesso logico-etimologico esistente tra potere economico e politico, che è potere di comandare. Il filosofo parla di capo famiglia e Capo di Stato, ma vien da sé il paragone con il liberalismo di A. Smith, il quale descrive espressamente la ricchezza come il potere di comandare il lavoro altrui da parte del capo di impresa. Quindi Platone, sebbene in un contesto mitico e tutto sommato inconsapevolmente, riconosce comunque un caposaldo della filosofia del lavoro, ossia l'importanza determinante che l'adozione dell'Agricoltura ha avuto per lo sviluppo economico e sociale dell'umanità, come il primo passo nel cammino della civilizzazione. Profondità di sguardo che egli rivela anche in seguito, quando a suo modo distingue lucidamente alcuni dei fattori produttivi necessari alla realizzazione del lavoro. E benché lavoratori e moneta siano esclusi da tale elenco, pure il filosofo associa poi in qualche modo questi due termini estremi entro cui si dibatte la moderna economia di mercato, quando parla del servilismo di chiunque agisce per denaro, siano i commercianti, i lavoratori o i funzionari statali.
Nelle Leggi infine troviamo le misure economiche concrete che Platone propone in vista dell'edificazione di uno Stato reale, le quali sono generalmente restrittive e diciamo pure decisamente illiberali. Poiché egli anche in questo suo ultimo Dialogo vede le attività volte al guadagno come il fumo negli occhi, qualcosa che comporta fatalmente la corruzione dei cittadini che vi si dedicano, nonché di gravemente diseducativo per i giovani, e dunque un serio pericolo per lo Stato. Inoltre il filosofo osserva a più riprese che chi accumula ricchezze può farlo solo a spese degli altri, per cui dove c'è ricchezza c'è paradossalmente altresì povertà, e quindi per la sicurezza dello Stato è necessario evitare entrambe le condizioni. Così, benché sia prevista una divisione della società in quattro classi censuarie, pure tutti i cittadini sono sottoposti ad un ferreo controllo statale, di modo che nessuno possa possedere beni superiori alla soglia massima stabilita, né inferiori alla soglia minima. Inoltre per gli scambi interni è imposto l'uso di una moneta espressamente priva di valore, che sia appunto solo un mezzo, e non un principio e fine dello scambio. Così che è impedita sia la per così dire speculazione finanziaria, sia l'accumulazione, come è proibito anche il prestito a interesse, e insomma ogni forma di profitto. Non a caso ai cittadini è vietato esercitare il commercio, che quindi dev'essere dato in mano agli stranieri, e però sotto il rigido controllo dello Stato.
sabato 24 marzo 2012
1. Filosofica e sofistica
giorgiorst@gmail.com
1.1 Il povero Socrate e i ricchi Sofisti
Le prime tracce di pensiero economico si trovano già nei Dialoghi giovanili di Platone, e si riferiscono in particolare alla contrapposizione che anche su questa materia particolare divide il filosofo dai Sofisti. Ora però questo argomento è già di per sé controverso, poiché si pone preventivamente il non facile problema di distinguere tra i personaggi protagonisti di questa vicenda. Tanto per cominciare quelli della giovinezza di Platone sono definiti non a caso Dialoghi socratici, perché essi si distinguono dai successivi proprio per il fatto che qui il protagonista è appunto lui, Socrate. L'amato Maestro, la cui tragica fine segnò profondamente la vita di Platone, fu senza dubbio la fonte principale di ispirazione di queste opere considerate a buon diritto immortali. La descrizione che egli fa di quell'uomo apparentemente semplice, modesto e dall'aspetto quasi trasandato, di quel suo modo così caratteristico di fare nell'intrattenersi con gli altri a fare domande e confutare risposte, è di una profondità tale da colpire, entusiasmare e perfino commuovere ancora oggi. Un tributo che Platone si merita anche da parte di chi contesta in pieno la sua dottrina filosofica idealista. Dialoghi socratici dunque, ma altresì Dialoghi platonici, perché quelle cose che leggiamo di Socrate e che conosciamo su di lui è appunto Platone ad averle scritte. Ed è proprio su questo punto che la questione si fa controversa, senza che ci sia il modo di uscirne fuori. Infatti Socrate non ha mai scritto niente, e anzi la maggior parte delle cose che sappiamo su di lui sono proprio quelle tramandate dall'opera del suo più famoso Discepolo. Così il rapporto tra le due figure si fa inestricabile, perché quando Socrate parla e a volte ci informa anche su di sé, siccome è Platone che gli mette in bocca le parole, diventa impossibile alla fine distinguere realmente tra i due personaggi. Si pone quindi evidente il problema se quanto Platone riferisce sia o meno una testimonianza storica; cioè se egli dice la verità oppure inventa, usando la figura del Maestro come artificio letterario per esporre il suo proprio pensiero. Un problema serio e insolubile, per cui l'unica cosa che si può fare è tenerlo presente. Un problema però al tempo stesso trascurabile, perché nell'immagine che ne esce di Socrate si svela una delle poche, più apprezzabili e suggestive concezioni di Platone, appunto di quel metodo dialettico del dialogare, che egli lealmente riconosce al suo Maestro, e generosamente gliene attribuisce il merito. Un'immagine che insomma ha valore in sé stessa, indipendentemente dal fatto che sia il frutto di una testimonianza vera o falsa. Al limite questa singolare circostanza, il fatto che il Maestro non abbia prodotto alcuna opera, e poi l'ingiusta condanna a morte subita, lui che era l'uomo più buono e giusto di tutti, fa sorgere spontaneo il paragone tra Socrate e Gesù, tanto che, sebbene con le dovute ovvie differenze, Platone può ben definirsi in questo senso il per così dire "evangelista" di Socrate.
Ma anche la polemica di Platone contro i Sofisti ha bisogno di un chiarimento per essere inquadrata nella giusta prospettiva, perché la tradizionale dicotomia tra “buoni e cattivi” è fin troppo semplicistica. È nota la reiterata invettiva del filosofo contro l'insegnamento sofista di quell'«arte» politica che in effetti era una sorta di "machiavellismo" bell'e buono, fatto di discorsi retorici finalizzati al perseguimento ed uso spregiudicato del potere. Il che è vero, ma occorre precisare come ciò non tolga affatto quanto quella dei Sofisti fosse comunque una concezione del mondo umano assai più avanzata che non quella di Platone. Infatti non si possono trascurare le loro prese di posizione cosmopolite e antischiaviste, nonché il loro relativismo giuridico e religioso, la loro asserzione che non gli dèi bensì gli uomini sono la misura di tutte le cose. Costoro erano di fatto gli autentici portatori di una sorta di economia politica liberal democratica dell'Antichità, proprio quella storicamente vissuta dall'Atene dell'Età d'oro di Pericle, con i suoi pregi e difetti straordinari. Concezione che poi il totalitarismo platonico ha spazzato via senza tanti complimenti, come si dice buttando via il bambino insieme all’acqua sporca. Per dire insomma che la critica rivolta da Platone ai Sofisti è valida, e anzi per molti versi si presta assai bene anche per denunciare le magagne della politica di tutti i tempi fino ad oggi; solo che pecca di grave unilateralità. Infatti è stato facile per il filosofo ironizzare con questi insegnanti-avvocati-politici di successo, che in cambio di denaro erano pronti ad usare la loro arte retorica per sostenere tutto e il contrario di tutto a seconda dell'opportunità del momento. Però se con ciò poi si trascura del tutto quanto i Sofisti fossero altresì pensatori di tutto rispetto, i quali anzi hanno detto ben più verità che non Platone stesso, allora si rasenta la calunnia bell'e buona. Diciamo quindi che il debole del nostro filosofo è stato il mancato riconoscimento del valore degli avversari, se non il loro ignorarli completamente, proprio lo stesso atteggiamento tenuto con i Materialisti, il cui nome non ha pronunciato neanche una volta.
Chiariti questi necessari preliminari veniamo al sodo degli argomenti economici che si incontrano per primi. L’Apologia di Socrate, il primo Dialogo di Platone, ci rappresenta il suo ormai vecchio Maestro sotto processo, il quale si difende anzitutto da quelle voci che lo spacciano egli stesso per uno di quei personaggi che tanto seguito avevano ad Atene. Un’insinuazione che gli suona ingiuriosa, e tuttavia facilmente smentibile da un semplice dettaglio: egli non ha mai preso un soldo per farsi educatore degli altri, al contrario dei Sofisti che invece si distinguevano proprio per il farsi pagare a caro prezzo i loro insegnamenti. E sebbene questa calunnia che anch’egli agisse a scopo di lucro fosse messa in giro dai suoi accusatori, pure nessuno era in grado di poterlo testimoniare, sicché il filosofo poteva ben tagliare corto con le seguenti parole rivolte ai suoi giudici: «io mai ho ricevuto qualche compenso, né mai l’ho chiesto. E la prova sicura che è vero quello che dico posso offrirvela io: la mia povertà» (1). Ma poi Socrate fa una precisazione ancora più sconcertante. Infatti ciò che qui egli contesta non è tanto il fatto dell'educazione prezzolata impartita dai Sofisti, - benché non manchi di ironizzare sui suoi ricchi concittadini disposti a pagare degli stranieri per certe cose - quanto che lui, di quella «virtù dell'uomo e del cittadino» che costoro vanno insegnando, non ne sa proprio niente. Come egli a un certo punto confessa: «Io non sono stato mai maestro di nessuno (...) e nemmeno ho mai impartito nessun insegnamento a nessuno». Per questo dunque, per la sua ignoranza, e non per chissà quali meriti egli non ha mai né chiesto né ricevuto compensi. La sua missione è stata piuttosto quella di dialogare con tutti, senza badare all’età o alle ricchezze degli interlocutori, e soprattutto i suoi discorsi li faceva nella pubblica piazza. A differenza dei Sofisti che tenevano le loro lezioni private ai giovani di buona famiglia, Socrate parlava con chiunque incontrasse, e, come egli dice, «non è che io parli solo se guadagno denaro, mentre se non ne ricevo non parlo», bensì appunto era disponibile con tutti quanti lo volevano ascoltare (2).
Ma se è così allora si tratta di capire come il filosofo si sia cacciato in quella situazione, di finire processato proprio per i suoi presunti insegnamenti eversivi. L’apparente paradosso si spiega con la singolare natura della sua vocazione al dialogo, che ha avuto origine da una sorta di imbarazzante equivoco. Infatti fu nientemeno l’oracolo del «dio di Delfi», Apollo, il quale interrogato su chi fosse il più sapiente tra i Greci sentenziò a sorpresa che nessuno lo era più di Socrate. Cosa che, venutala a sapere, mise in crisi il filosofo. Veniva fuori che lui, il quale pure si riteneva ignorante quasi per antonomasia, era invece il più sapiente di tutti, e per di più sulla scorta di un responso divino degno di ogni credibilità poiché incapace di mentire. Da questo episodio prese così il via la «ricerca» di Socrate, deciso a smentire il vaticinio del dio, convinto com'era che esso fosse inattendibile. E che fece a tal proposito? Si mise a cercare tra i vari sapienti in circolazione, certo che costoro avrebbero dimostrato di esserlo più di lui, il che avrebbe falsificato quel giudizio sul suo conto. Prese così ad interpellare gli uomini più in vista, ma tutti costoro, nonostante la reputazione di cui godevano e ciò che erano effettivamente capaci di fare, si rivelarono in realtà assai ignoranti, incapaci a rendere conto di ciò per cui erano ritenuti esperti. Socrate si avvide insomma che anche gli uomini più rinomati si limitavano a credere e lasciar credere di essere sapienti, mentre in verità non lo erano affatto. Il risultato della sua indagine fu che tutti quanti «dicono molte e belle cose, però non sanno nulla di ciò che dicono» (3). Ed è proprio da tale constatazione che iniziarono i guai per il filosofo. Egli infatti, facendo presente questa cosa ai diretti interessati, non riuscì ad altro che attirarsi il loro odio.
Di qui anche il riconoscimento che il responso del dio era paradossalmente fondato: Socrate si era effettivamente rivelato il più sapiente di tutti, solo che di un sapere particolare, quello appunto di non sapere; a differenza di tutti gli altri che invece, pur non sapendo, ignoravano tale loro ignoranza e si spacciavano per ciò che non erano. Resosi conto di ciò, il filosofo avvertì allora quale dovesse essere il suo compito: mettere in guardia gli uomini dalla loro presunta sapienza, mostrare come essa, se solo sottoposta a esame, rivelasse tutta la sua inconsistenza. Questa dunque è l’attività alla quale egli ha dedicato tutto sé stesso, quasi che la sua fosse l'obbedienza dovuta a un comandamento divino, nonostante le reazioni malevole che si tirava dietro, e nonostante ciò gli avesse fatto trascurare la famiglia e i propri affari privati. Quindi, mentre i Sofisti in cambio della loro opera educativa ricevevano lodi e denaro, a Socrate per la sua gli è toccato ottenere in cambio odio e indigenza. Per questo, egli spiega e ripete, «mi trovo in grandissima povertà, a causa di questo servizio che ho reso al dio» (4). Socrate rappresenta così sia il ritratto del filosofo ideale che sarà ereditato e tramandato anche dai suoi illustri successori, Platone e Aristotele; sia anche l'esempio concreto di filosofo reale, uno che ha trascurato i propri interessi privati per dedicarsi a quella singolare missione di esortare gli altri a fare ed essere come lui, votato al servizio della verità tramite l'indagine teorica del sapere e l'esercizio pratico della giustizia. O almeno è un indubbio merito di Platone l’aver tramandato i tratti di un simile personaggio tanto amabile, tratti che fanno di lui un esempio unico di filosofo autentico in carne e ossa, tali da distinguerlo perciò da tutti gli altri sapienti della sua epoca e di quelle successive.
Sulla venalità dei Sofisti Platone indugia anche nel Protagora, dove per la prima volta il filosofo mette in guardia sul meccanismo della diciamo così economia di mercato, per la quale ogni cosa, gli uomini compresi, sono in compravendita. Il Dialogo verte sul problema dell’insegnamento della virtù, e si incentra appunto sul celebre sofista, unanimamente reputato un esperto in certe cose. Ebbene all’inizio dell’opera Platone ci racconta l’antefatto dell’incontro del giovane Ippocrate che pieno di entusiasmo si reca a casa di Socrate per avvisarlo che il personaggio di Abdera era arrivato in città. Il ragazzo si mostra impaziente, e allo stesso tempo ansioso di incontrare il famoso straniero. A Socrate che chiede una spiegazione di tanta agitazione il giovane confessa di essere in quello stato perché non sa se quel grande sapiente avrebbe accettato di rendere tale anche lui. Al che il filosofo gli fa coraggio e dice: «Ma sì, per Zeus, se gli dai del denaro e lo convinci, vedrai che renderà saggio anche te» (5). Ippocrate si dichiara pronto a non badare a spese, e che se fosse per questo sarebbe pronto anche ad indebitarsi, ma teme che ciò non possa bastare a convincere Protagaro, per cui chiede a Socrate di intercedere per lui e raccomandarlo all’illustre sofista.
A questo punto, essendo ancora mattina presto, i due si attardano a chiacchierare un po’ tra loro, ed il filosofo ne approfitta per approfondire un attimo il discorso sul «denaro come compenso» che il giovane è pronto a versare per la propria educazione. In particolare vuol capire quanto il ragazzo sia consapevole dei suoi propositi, o sia se quel denaro che è disposto a pagare egli sa a chi lo dà e perché. Così gli fa qualche esempio: se pagasse le lezioni di un medico sarebbe per istruirlo a diventare medico, e così se si trattasse di uno scultore, un poeta o qualsiasi altra figura professionale. Ma nel caso di Protagora invece? Chi è, e cosa dovrebbe farlo diventare? Prontamente Ippocrate risponde: un sofista, «un esperto del sapere, come dice il nome». Ma di quale sapere è esperto costui, incalza Socrate? E il giovane: conosce e insegna l’arte del parlare. E il filosofo: sì, ma parlare di cosa? Finché finalmente il ragazzo ammette di non saperlo.
A questo punto Socrate lo mette in guardia, ammonendolo di non sapere quello che fa, se è pronto a mettersi in mano a uno che non conosce se non di fama, e senza nemmeno essere in grado di dire che cosa sia un sofista, né di che cosa sia esperto, né in definitiva cosa insegna. Tirando in ballo quello che a più riprese vedremo essere il dualismo platonico tra il corpo e l’anima, il filosofo avverte che è di quest’ultima che si tratta in materia di educazione, e dato che l’anima è ben più importante del corpo, come può il giovane affidare la sua cura così ciecamente a cuor leggero ad uno benché rinomato sconosciuto? E qui viene il bello, con Socrate che più esplicito di così non potrebbe essere:
«Il sofista, Ippocrate, non sembra forse una specie di negoziante o rivenditore di quelle merci di cui si nutre l’anima? (…) Fai però attenzione, mio caro, che il sofista, lodando quello che vende, non ci truffi, proprio come coloro che vendono gli alimenti per il corpo, cioè il negoziante e il commerciante. Questi infatti delle merci che trattano non sanno neanche loro quale sia utile e quale dannosa per il corpo, ma le lodano tutte pur di venderle» (6).
Come a dire che il commerciante ha interesse solo per i propri affari, ovvero mira soltanto alla quantità delle vendite piuttosto che alla qualità delle merci, e per questo tocca a chi compra prestare attenzione a ciò che acquista, se non vuole essere defraudato. E quando si tratta del di mercato e mercanzie il discorso vale per il cibo del corpo esattamente come per il cibo dell’anima. Giusto con la differenza che il commercio del sapere messo in piedi dai Sofisti, con la compravendita e il loro «traffico di conoscenze», è ben più essenziale e sensibile degli altri, e ci vuole quindi ancor maggiore accortezza a verificare che la merce venduta non sia contraffatta. «Si rischia molto di più nell’acquistare gli insegnamenti che non i cibi» (7), conclude infatti il filosofo, perché l’educazione ricevuta, buona o cattiva che sia, rimane dentro di noi per sempre e perciò una volta acquistata non è più possibile disfarsene, come invece è possibile fare con un cibo avariato. Per cui un’intossicazione dell’anima è un danno irreversibile, quanto di più deleterio possa capitare a un giovane.
Un cenno allo stesso tema compare anche nell’Ippia maggiore, un Dialogo di argomento estetico che verte su cosa sia il bello, i cui protagonisti sono Socrate e appunto Ippia, il celebre sofista di Elide. Dove nel prologo il filosofo esordisce elogiando il personaggio straniero per il successo delle sue prestazioni pubbliche e private, gli incarichi politici per conto della sua città e l’insegnamento impartito ai giovani. In particolare, e non senza un sottile velo di ironia, egli sottolinea il «molto denaro» che Ippia percepisce per le sue lezioni private, benché riconosca che sia denaro certamente speso bene da chi è stato disposto a versarlo. E però gli pone un quesito intrigante: come mai gli antichi sapienti greci non si occupavano di politica, né tantomeno si facevano pagare per le loro consulenze? «Nessuno di quegli antichi – egli dice - ha mai considerato giusto esigere un compenso in denaro né fare sfoggio della propria sapienza di fronte a uomini di ogni sorta: tanto erano ingenui e sfuggiva loro quale grande valore avesse il denaro. Sia Gorgia sia Prodico, invece, hanno ricavato dalla loro sapienza più denaro di quanto ne abbia ricavato qualunque artigiano da una qualsiasi attività: e ancora prima di costoro c'è stato Protagora» (8). Sull’inettitudine dei primi filosofi nel campo degli affari Socrate racconta di Anassimandro, che appunto per questo motivo avrebbe perduto le ingenti ricchezze ricevute in eredità. E però nomina anche Talete, che invece in questo caso sarebbe contraddetto da Aristotele, il quale narra un aneddoto esattamente contrario a proposito del filosofo di Mileto, che si sarebbe arricchito proprio attraverso una vera e propria manovra speculativa nel settore oleario (9).
Tuttavia, senza scomporsi per l’imbarazzante obiezione sollevata, Ippia risponde a Socrate che il motivo è semplice, e cioè che, benché sia doveroso rispettarli, però quegli antichi evidentemente non erano capaci, cioè non avevano ancora la competenza necessaria per esercitare la politica e l’insegnamento, per cui non potevano pretendere di farsi pagare per certe cose. Al che Socrate, che sembra non credere alle sue orecchie, chiede conferma di quell’inaudita sfrontatezza con cui i Sofisti sono soliti proclamare la loro superiorità su tutto e tutti. Per tutta risposta Ippia non solo ribadisce la sua tracotanza, ma si vanta persino delle forti somme che ha guadagnato con la sua attività, sottolineandone addirittura l’ammontare che assicura essere superiore a quello di tutti gli altri suoi altrettanto famosi colleghi. Sicché Socrate, e questa volta con sferzante ironia sembra dar ragione al sofista, il quale con la sua bella prova di sapienza avrebbe dimostrato non solo l’inferiorità degli antichi, ma altresì l’opinione diffusa secondo la quale «tutti sono dell'avviso che il sapiente stesso deve essere sapiente soprattutto a proprio vantaggio: quindi definizione di costui è quella di colui che guadagna moltissimo denaro» (10). Concezione che a quanto pare calza come minimo a pennello con quella dei giorni nostri, per la quale la capacità e il merito delle persone è misurata proprio negli stessi termini. Ma la provocazione del filosofo non è finita ancora. A questo punto egli domanda al sofista quale sia stata la città dove ha guadagnato di più, se forse si tratta di Sparta, dove è noto che si sia recato più volte. Ora, è nota l’ammirazione di Platone per lo stile di vita spartano, sul quale ci torneremo su, in particolare nel secondo capitolo dove esamineremo la politica monetaria adottata da questa città, o meglio il suo rifiuto. Qui dunque Ippia risponde per forza che lì non solo non ha guadagnato di più, ma non ha mai guadagnato un bel niente. Socrate quindi prova a metterlo in difficoltà, cercando di capire come sia potuto succedere, e se questo non vada a compromettere la fama di sapienza del sofista. Stranamente però poi alla fine entrambi gli interlocutori negano esplicitamente che sia stato per mancanza di denaro che gli Spartani non hanno retribuito Ippia, e nemmeno per la sua incompetenza, bensì perché costoro non hanno l’usanza di affidare l’educazione dei loro figli a degli stranieri. Il che è ad ogni modo rassicurante per il sofista, perché significa che a Sparta non solo lui ma nessuno altro viene pagato per impartire lezioni. Così, con un ultimo scatto di orgoglio, Ippia conclude il discorso rivolgendosi a Socrate: «poiché sappilo bene, che se mai un altro avesse guadagnato del denaro là educando, anch'io avrei guadagnato moltissimo, (…) ma, cosa che dico, è contro le leggi» (11). Quindi il Dialogo entra nel vivo e prosegue nella ricerca di cosa sia il bello, argomento che qui non ci riguarda.
Infine è doveroso un richiamo al Gorgia, il Dialogo che verte su quell’«arte retorica» di cui i Sofisti sono gli inventori e maestri, degno di nota più che altro perché la figura del retore così come ce la tratteggia Platone calza perfettamente con quella dell’uomo politico attuale, ma dove si trovano anche un paio di spunti interessanti per il nostro argomento. Ebbene qui Socrate vuol sapere da Gorgia in persona cosa sia tale disciplina della quale egli è ritenuto un rinomato esperto. Costui, celebre personaggio di origine siciliana, a tutta prima risponde che si tratta della capacità di fare discorsi. Ma quali discorsi, lo incalza prontamente il filosofo, perché ad esempio un medico che parla della sua arte non si può dire che faccia della retorica, e così pure per ogni altra professione. Il sofista allora corregge il tiro e aggiunge che la retorica non ha a che fare con «opere manuali», ma solo con discorsi e basta. Se è così però questo vale anche per la matematica e la geometria, i cui ragionamenti ancora una volta non possono definirsi propriamente discorsi retorici. Messo così alle strette Gorgia precisa ulteriormente il concetto, definendo retorica la capacità di parlare «delle più grandi e delle migliori fra le umane faccende» (12). Al che Socrate propone una sorta di gerarchia dei beni, già intravista nel Protagora e che ritroveremo anche in altre opere: la salute, la bellezza e la ricchezza, di cui sono competenti rispettivamente «il medico, il maestro di ginnastica e l'uomo d'affari». Ebbene tutti costoro sarebbero pronti a sfidare Gorgia nel sostenere, ciascuno con le proprie buone ragioni, di essere loro ad occuparsi delle cose più importanti per gli uomini. Allora finalmente il sofista scopre le carte, rivelando che il bene più grande di un uomo è quello di avere «potere sugli altri», che il retore si procura con i suoi discorsi capaci di convincere chiunque a fare ciò che vuole lui. Sicché con la sola forza persuasiva delle parole costui è in grado di tenere in pugno i tribunali, le assemblee cittadine, e perfino gli uomini detentori del potere di decidere le sorti dello Stato. Per questo, conclude Gorgia, la retorica fornisce un grande potere a chi è in grado di esercitarla, perché «essa, per così dire, raccoglie e tiene a sé sottomessi tutti i poteri» (13). Costui poi, incalzato da Socrate, ammette anche candidamente che per il retore non è indispensabile la giustizia, perché anzi la sua arte può essere benissimo praticata ingiustamente; né tantomeno è necessaria una conoscenza particolare perché sia efficace, in quanto la retorica ha presa più che altro sulle persone ignoranti, pronte a credere a tutto purché le si rivolgano parole lusinghiere.
A questo punto Gorgia esce di scena e gli subentra un certo Polo, un suo discepolo che interviene per difenderlo da Socrate, accusato di ragionare in modo sleale. Il nuovo personaggio paragona i retori ai tiranni, che godono del grande potere di fare ciò che vogliono. Al che il filosofo ribatte con una delle sue tipiche sottili distinzioni, osservando che costoro hanno in realtà «pochissimo potere», visto che essi non fanno ciò che vogliono, bensì «fanno quello che a loro sembra il meglio». Cioè fanno quello che gli pare essere il meglio mentre in realtà non lo è affatto. Perché i tiranni agiscono senza sapere quello che fanno, e avere un grande potere di fare il male non è un bene ma un male, visto che a fare il male non si può guadagnare alcun bene. Insomma per dire che occorre essere sapienti per fare ciò che si vuole, mentre l’insipiente che si comporta come più gli aggrada in realtà non sa quello che vuole.
Dopo queste parole, che all’orecchio di Polo suonano «spaventosamente paradossali», Socrate prosegue girando impercettibilmente il discorso. Infatti con l’introduzione dell’importante concetto relativo alla finalità dell’agire umano egli passa dal fare ciò che si vuole al volere ciò che si fa, con la seguente notevole precisazione: «Se uno fa una cosa per un fine, non vuole la cosa che fa, bensì la cosa per cui fa quello che fa» (14). Come a dire che l’azione non è fine a sé stessa, ma compiuta in vista di uno scopo, e dunque «una via di mezzo» che si percorre per inseguire-perseguire qualcos’altro. Così il malato prende l’amara medicina per guarire, oppure l’imprenditore mette a rischio il proprio capitale per il profitto che ne ricava: «Anche coloro che vanno per mare, allora, e coloro che si imbarcano in qualche altra impresa di guadagno, non vogliono la cosa che di volta in volta fanno: chi vuole infatti andare per mare, correre pericoli e avere guai? Vogliono invece, credo, la cosa in vista della quale vanno per mare, vale a dire arricchire. E’ per amore della ricchezza, infatti, che vanno per mare» (15). Con una sconcertante lucidità qui il filosofo riconosce implicitamente l’uso capitale del denaro che in origine è proprio quello dell’imprenditore commerciale. A costui infatti non interessa affatto il genere di merci che tratta, le quali sono solo un mezzo da trafficare in vista di un altro fine, il denaro in più che egli ottiene dalla sua compravendita. Inoltre, aggiungiamo noi anticipando un argomento che tratteremo ancora, è soprattutto nel lavoro che si esprime il finalismo del comportamento umano, sia nella concezione mercantile corrente, secondo la quale si lavora per denaro; sia in quella un po’ meno degradante secondo la quale si lavora per vivere, essendo il lavoro quell’attività esclusiva attraverso la quale gli uomini producono ciò che serve alla loro sussistenza. In tutti i casi comunque, conclude sempre acutamente Socrate, solo quando si sa ciò che si fa e che si vuole allora si è in grado di compiere azioni utili allo scopo, altrimenti è facile volere e fare cose inutili o perfino dannose. Il filosofo come di consueto la butta sul piano etico, per dimostrare contro i Sofisti che è meglio subire ingiustizia piuttosto che commetterla, che se ci si comporta male è meglio essere puniti che cavarsela con l’impunità, e che solo l’uomo giusto può essere veramente felice. Tuttavia questa riflessione sull’agire conformemente a uno scopo, di rilevanza centrale per la filosofia del lavoro, è senz’altro un lampo di genio degno di essere riconosciuto.
Infine c’è un altro dettaglio da segnalare, marginale rispetto al contesto ma significativo per noi. Esso è introdotto da una sorta di equivalenza etica estetica secondo la quale il bello coincide con il bene ed il brutto con il male, equivalenza tale per cui il bello è utile e piacevole mentre il brutto è dannoso e doloroso. Con tale “equazione” il filosofo intende dimostrare che una giusta punizione è bella e buona sia per chi la impartisce che per chi la subisce. E a questo proposito egli amplia la gerarchia dei beni vista sopra, aggiungendo a quelli materiali del corpo quelli spirituali dell’anima, nonché i rispettivi mali opposti, secondo una casistica per cui si ottengono ricchezza e povertà, salute e malattia, giustizia e ingiustizia. Tutto ciò per concludere che pagare una colpa guarisce l’anima e la libera dal male compiuto, proprio come subire la giusta cura medica guarisce il corpo e lo libera dalla malattia. Il che fila abbastanza liscio, se non fosse proprio l’ultimo esempio rimasto a destare qualche perplessità. Infatti Socrate sostiene apertamente che «nella condizione economica dell’uomo» la ricchezza è un bene e la povertà un male, in un’ottica oppositiva tale per cui l’una condizione esclude l’altra, di modo che il povero può “curare” la propria “malattia” solo arricchendosi. Quindi, come la medicina libera dai mali del corpo e la giustizia dai mali dell’anima, così «l'arte di guadagnare libera dalla povertà» (16). Il che potrebbe anche sembrare un ragionamento coerente al presente contesto, se non fosse che l’ultimo dettaglio contraddice apertamente quanto Platone vedremo ripetere a più riprese, e cioè che la ricchezza non libera dalla povertà ma al contrario la produce, perché chi guadagna per sé in realtà lo fa sempre a scapito degli altri che perdono.
1.2 La dialettica tra “scienza” e metodo
Il rapporto polemico di Platone con i suoi avversari culmina nel Sofista, un Dialogo della vecchiaia, di cui ci occuperemo in questo capitolo poiché in quest’opera da una parte troviamo un caso esemplare della dialettica platonica, e dall’altra, sebbene solo tra le righe, varie osservazioni interessanti di carattere economico. Prima però, poiché Platone è a buon diritto considerato il padre della dialettica, un argomento filosofico controverso che attraversa l’intera storia delle idee, sarà il caso di fare qualche precisazione su di esso. Tanto per cominciare dialettica è un parola di origine greca (dialektikè), la quale deriva da dialegesthai, che vuol dire "dialogare", nel senso di “raccogliere” insieme opinioni diverse. Si tratta dunque di un’arte o tecnica che ha prima di tutto a che fare con il linguaggio umano, qualcosa che ovviamente, a meno che non si voglia parlare da soli, presuppone sempre come minimo due soggetti che discutono tra loro. È facile capire quindi come, già nell'accezione etimologica del termine, Platone si merita a tutti gli effetti il titolo di scrittore dialettico, essendosi egli distinto appunto per l’aver adottato per le sue opere quel particolare genere letterario. Si capirà anche in che senso egli contrappone la sua verità dialettica alla lusinga retorica dei Sofisti.
Ma più in particolare quella del filosofo è una duplice, in realtà contraddittoria concezione, che si presenta da un lato come una «scienza dialettica» compiuta e dall’altro come un metodo dialettico in divenire. Due versioni che sono inconciliabili poiché in quanto scienza la dialettica è un sapere ormai acquisito, codificato una volta per tutte, laddove come metodo essa è una ricerca continua, il procedere stesso della conoscenza che quindi non può mai dirsi concluso. Si tratta quindi della contraddizione tra un sistema chiuso, definitivo, e un processo in corso sempre aperto; tra la statica contemplazione di una presunta verità assoluta che si pensa ormai raggiunta, e l’incessante movimento che invece la verità la persegue senza mai coglierla se non relativamente. Insomma, per dirla in termini socratici, la controversia è tra il dogmatico credere di sapere che pone fine alla ricerca, e l’euristico sapere di non sapere di cui invece la ricerca si alimenta continuamente. Del resto questo fallo in cui come vedremo subito è inciampato Platone, si ripeterà assai spesso nella successiva storia delle idee, dalla codificazione della dottrina cristiana alla filosofia hegeliana. A confermare come ogni volta che la conoscenza si è creduta arrivata ha implicato l’interruzione delle indagini e la fissazione di un determinato sapere come se avesse una validità eterna. Presunzione cui invece si oppone il metodo stesso della conoscenza, che con il suo incessante movimento critico dell'affermare e negare alla fine si rivela molesto per ogni autoritarismo culturale, poiché erode le fondamenta di tutti i pretesi saperi assoluti.
Inutile dire che per Platone conta anzitutto la versione dogmatica della dialettica, intesa principalmente come la «scienza» suprema del filosofo, cui solo i migliori si possono dedicare, e dalla quale tenere alla larga i giovani, perché accessibile solo in età avanzata a coloro che si sono distinti dopo una pluridecennale carriera di studi. Nella Repubblica (17) egli definisce questa disciplina come la «conoscenza più importante» che ha a che fare con «il principio del tutto», e sarebbe a dire con «l'idea del Bene», quella che sta in cima a tutte le altre. Questo è il culmine della purtroppo celebre “dottrina delle idee”, ovvero dell’Idealismo filosofico di Platone, il quale si fonda sul dualismo tra il mondo delle cose quaggiù ed un “mondo delle idee” lassù chissà dove. Peccato che tale “idea”, oggetto di questo “sapere” e proclamata con tanta enfasi, rimanga però del tutto indeterminata. Infatti è lo stesso filosofo ad ammettere che «di essa non abbiamo una conoscenza adeguata», che perciò non ci sono parole per descriverla, e che quindi per comprenderla occorre accontentarsi di un paragone. Così apprendiamo che il “Bene ideale” rappresenta nel “mondo intelligibile” ciò che il Sole reale è per il mondo sensibile. Per cui come quest’ultimo è la fonte di luce e calore che permette la visibilità e l’esistenza di tutte le cose materiali, così il “Bene” lo dobbiamo immaginare altrettanto nei confronti delle altre “cose ideali”, di cui consente l’esistenza e la conoscibilità. Giusto con la differenza che «l'idea del Bene» sarebbe in più la fonte della morale e di ogni virtù, ciò da cui derivano tutte le cose buone e giuste, e tutte queste qualità contribuirebbero insomma a fare di essa l'«oggetto della massima disciplina». Così la dialettica, presunta «causa della scienza e della verità» e vetta del platonismo, si rivela in realtà una “scienza” metafisica vera e propria, insomma una sorta di filosofia religiosa che non a caso ha avuto tanto successo nel pensiero cristiano, ma di cui noi qui facciamo volentieri a meno. Né è un caso che in questa accezione il termine stesso di dialettica esuli completamente dal suo significato etimologico originario.
Invece come metodo la dialettica è almeno in parte assai più apprezzabile per noi, e benché sia senz’altro anch’essa un’invenzione di Platone, egli le dà però assai meno rilievo e importanza. In questo senso essa è un metodo per la definizione delle cose, cercare la quale voleva dire ambire alla loro conoscenza, un metodo che a seguire il filosofo può a sua volta distinguersi in due accezioni complementari: quello dialogico della confutazione socratica, che esaminiamo ora, e quello logico della divisione concettuale che vedremo nel prossimo paragrafo.
Il metodo dialogico diciamo pure che è la dialettica concreta in carne e ossa, che si realizza nella figura assolutamente insolita e straordinaria di Socrate in persona, il quale è rappresentato da Platone come uno che se ne va in giro per Atene ad attaccare bottone con chi gli capita, chiedendo che gli si dica cosa siano mai cose tipo la giustizia, il bene, il bello, la virtù, la scienza eccetera, e che però non è mai soddisfatto delle risposte che ottiene. A proposito di Socrate occorre però distinguere tra il personaggio stesso e l’applicazione che egli fa del metodo dialettico. Cosa che come abbiamo detto è praticamente impossibile a farsi, poiché sia ciò che sappiamo di lui e sia ciò che egli dice, è Platone a farcelo sapere. A questo proposito è utile tenere presente la testimonianza di Aristotele, il quale intravede in Socrate colui che «per primo ha fissato la sua attenzione alle definizioni» delle cose, in particolare di quelle etiche, mentre Platone ha ereditato questa passione con una differenza, «che le definizioni si riferissero ad altre realtà, e non alle realtà sensibili» (18). Detto ovviamente in senso polemico nei confronti di Platone, del cui Idealismo Aristotele fu il primo grande critico. Quindi anche noi qui seguiremo la stessa impostazione, indicando prima il peculiare modo di fare e di essere di Socrate, e poi le discutibili conseguenze cui ha condotto l’applicazione del suo metodo dialogico, ovvero la professione di fede idealista che supponiamo gli abbia messo in bocca Platone.
Ebbene già nell’Apologia il Maestro, incurante della pena di morte che stava rischiando, non ci pensa nemmeno a rinunciare alla sua missione educativa, benché fosse proprio quella la causa per cui si era attirato tanto odio ed era finito trascinato in tribunale. Per lui contava una cosa sola, come dice di fronte ai suoi giudici: «vivere filosofando e sottoponendo ad esame me stesso e gli altri» (19), obiettivo esistenziale sul quale egli fondava la propria onorabilità e tempra morale di uomo. Il cui messaggio universale si può racchiudere in quell’affermazione che egli fa verso la fine del Dialogo, dopo che il verdetto di condanna è stato pronunciato, ossia la sua profonda convinzione, per niente scalfita dal tragico destino toccatogli in sorte, che «il bene più grande per l'uomo è fare ogni giorno ragionamenti (...), e che una vita senza ricerche non è degna per l'uomo di essere vissuta» (20). Come abbiamo già detto il suo metodo consisteva principalmente nel fare domande e contraddire le risposte ottenute, allo scopo di liberare chi si sottoponeva al suo esame dalle false credenze e far posto alla conoscenza vera. Solo che l’impertinenza ironica che lo distingueva era tale da procurargli dei guai con gli interlocutori che erano personaggi in vista, i quali, importunati dalle smentite del filosofo, non gradivano di finire ridicolizzati sulla pubblica piazza. Sul disagio che spesso Socrate provocava ai suoi interlocutori è lui stesso che nell’Apologia si paragona a «un tafano», nel senso che come il fastidioso insetto stimola il cavallo pigro a muoversi, così lui scuote i suoi concittadini dalla loro apatia morale. Oppure nel Menone egli viene definito simile a una «torpedine marina», che con le sue domande insidiose «fa intorpidire» l'ascoltatore, il quale, benché sicuro di sé all’inizio della discussione, poi alla fine non sa più cosa dire (21).
Ma il meglio di sé Socrate lo dava con i giovani, ed è in particolare dal Teeteto che apprendiamo la natura e i modi della sua vocazione missionaria, che non è certo quella di tendere tranelli per il solo gusto di cogliere in fallo gli altri. Qui il tema del Dialogo è nientemeno che cosa sia il conoscere, quesito che il vecchio Socrate pone al giovane e promettente Teeteto. Costui azzarda prontamente che oggetto di sapere sono le scienze e la arti, per cui praticamente tutto è conoscenza. Al che il filosofo ribatte con garbo di non aver chiesto un elenco dei vari saperi, quanto piuttosto che cosa sia «la conoscenza in sé», secondo un copione che vedremo ripetersi in tutti i Dialoghi socratici ed il cui “trucco” sveleremo più avanti. Sta di fatto che a quella nuova richiesta il ragazzo non sa cosa rispondere, allora Socrate lo incoraggia di provare a raccogliere tutte le conoscenze possibili in un’unica definizione, che poi vorrebbe dire trovare ciò che tutti i saperi hanno in comune, ovvero ciò che li fa essere tali tutti quanti. Teeteto dice di averci già provato ma senza riuscirci, benché sia un suo grande desiderio poterlo fare. Allora è a questo punto che Socrate se ne esce con la seguente frase: «Tu hai le doglie del parto, caro Teeteto, perché tu non sei vuoto, ma pregno» (22). Per dire insomma che il giovane è “gravido” di pensieri, solo che fatica a “partorire”, e qui il filosofo esplicita il suo ruolo, rivelando come egli sia praticante di una singolare arte «maieutica» della levatrice. A prima vista strano, perché egli parla proprio di quella tipica attività delle donne che aiutano le madri a partorire; quella stessa che per di più anche sua madre esercitava, almeno stando a ciò che egli stesso dice di essere: «figlio di una levatrice e ostetrico io stesso». Quindi Socrate, che si raccomanda di tenere segreta questa rivelazione, spiega così che cosa intenda dire con essa: «La mia arte di levatrice è uguale in tutto a quella delle ostetriche tranne che in questo, che agisce sugli uomini e non sulle donne, e assiste le loro anime, quando partoriscono, e non i corpi» (23). Egli insomma aiuta il travaglio degli uomini gravidi di pensieri che sono sul punto di partorire, a parte il malcelato maschilismo sotteso a questa concezione, con la rigida “divisione del lavoro” tra la testa degli uomini ed il ventre delle donne.
Quindi il filosofo aggiunge un altro dettaglio significativo che distingue la sua curiosa vocazione "maieutica". Come le ostetriche sono normalmente di età avanzata e incapaci di generare a loro volta, così è anche lui: «io sono sterile di sapienza, e quello che già molti mi rimproverano è il fatto che interrogo gli altri ma io non rispondo su alcuna questione, per il fatto di non avere alcuna sapienza: e mi rimproverano con verità» (24). Con questa ennesima professione del suo sapere di non sapere, qui Socrate definisce con precisione il suo compito, che è quello di aiutare gli altri a generare la conoscenza proprio perché egli stesso non è in grado di farlo. Ma ciò non vuol dire che l’ignoranza sia solo un mero disvalore. Infatti il filosofo riconosce la propria come sintomo della sua “sterilità”, nonché smaschera quella degli altri che si limitano a credere di sapere, e però avverte altresì che soprattutto per i giovani tale consapevolezza costituisce il primo passo da compiere nel cammino che conduce alla conoscenza della verità. Infatti confessare umilmente di non sapere, come ha fatto Teeteto, insieme al desiderio di imparare, è l’indispensabile momento iniziale del percorso educativo, quello che spazza via la presunta certezza di facili ma infondate opinioni, le quali per di più sono solitamente sostenute con un tono di orgogliosa sufficienza. Così che nell’insegnamento di Socrate l’ignoranza può avere e anzi ha una precisa valenza costruttiva, poiché a prenderne atto può essere feconda di sapere, se considerata nel giusto verso di una premessa necessaria al conseguimento della vera scienza.
Per questo il filosofo insiste nel dire che il suo compito non è propriamente quello di insegnare, quanto piuttosto quello di mettere in condizione i ragazzi di generare da sé il sapere cercato, e insomma di arrivarci da soli. L'incalzare delle domande serve così più a stimolare la mente fertile, aiutandola attraverso il dialogo a tirar fuori ciò di cui è pregna, piuttosto che ad imporre dall'esterno un sapere preconfezionato. Il che, a parte l'implicita teoria platonica della "reminiscenza", è senz'altro un criterio pedagogico degno di nota, un esempio pratico di educazione all'insegna della libertà che potrebbe essere di attualità ancora oggi. Se infine il metodo socratico lo paragoniamo al peggio della sofistica, allora il suo valore diventa più che mai manifesto. Infatti mentre il filosofo agiva senza alcun tornaconto personale, definendosi un ignorante che poteva essere giusto di stimolo alla conoscenza altrui; i Sofisti si presentavano invece come sapienti di professione che si facevano pagare salato il loro insegnamento. Oppure mentre Socrate con il suo dialogare costruttivo e collaborativo mirava al conseguimento della conoscenza per così dire scientifica, da qualunque parte provenisse, senza compromessi, e con una definizione precisa dei termini usati; i Sofisti puntavano invece alla disputa da vincere facendo prevalere l'opinione più conveniente, approfittando di un uso ambiguo delle parole e anche a costo di ingannare il pubblico con artifici retorici. E mentre infine Socrate teneva fermo anche al significato morale della verità, i Sofisti erano del tutto spregiudicati nel difendere se necessario anche la menzogna. E benché così schematicamente rappresentate, è evidente che si tratta di due concezioni opposte, potremmo dire ad uso sociale e ad uso privato del sapere. Né è difficile intuire qual è delle due che ha preso piede in seguito, e che oggi come non mai domina la nostra Era formalmente democratica e ipocritamente liberale.
Per concludere veniamo al Socrate direttamente all’opera nei Dialoghi, quello per così dire sfacciatamente idealista che applica il suo metodo come se fosse Platone in persona. Ebbene ciò che accomuna tutti questi scritti è che si tratta di Dialoghi aporetici, il che significa che sono senza via di uscita, nel senso che concludono sempre ad un nulla di fatto. Ogni volta Socrate chiede agli interlocutori cosa sia una certa cosa, e tuttavia dopo lunghi ragionamenti nessuno alla fine è in grado di dare una risposta esauriente. Il che però non vuol dire che non siano percorsi affascinanti da seguire, perché sebbene inconcludenti non si tratta di discorsi a vuoto, bensì di riflessioni che comunque approfondiscono l'argomento in questione e sempre piene di spunti illuminanti. Ma il motivo per cui l’esito è ogni volta mancato dipende inevitabilmente dall’atteggiamento di Socrate stesso, o meglio di chi per lui, cioè Platone.
Per capire facciamo un paio di esempi emblematici. Nell’Eutifrone Socrate vuol sapere cosa sia la pietà, ed il suo interlocutore gli risponde prontamente di essere egli stesso un uomo pio, poiché sta andando a denunciare un uomo che ha commesso un’ingiustizia, benché costui sia suo padre. Al che il filosofo ribatte che non era questa la definizione che egli va cercando. Infatti quello proposto è l'esempio di un caso particolare di azione pietosa, come se ne possono fare infiniti altri, e una definizione esauriente della pietà non potrebbe certo consistere nell'elencarli tutti quanti. Quindi, più che un campionario di buone azioni, ciò che egli chiede di sapere è cosa o quale sia «quell'unica idea in sé per cui tutte le azioni pie sono tali» (25). Così, al carattere materiale e concreto dei molti comportamenti particolari accessibili nell'esperienza comune, subentra il carattere ideale e formale di quest'altra entità “in sé", unica e universale. La quale "pietà ideale" da un lato esisterebbe e si troverebbe altrove, chissà dove, mentre dall'altro sarebbe la ragione e la spiegazione di quanto osserviamo qui, nel mondo di tutti i giorni, come un «modello» al quale rifarsi per giudicare le azioni sulla base della loro più o meno somiglianza con esso. Nell’Ippia maggiore cambia l’argomento, ma il meccanismo è esattamente lo stesso, giusto con un piccolo accorgimento in più. Qui Socrate chiede cosa sia la bellezza, ma ancora una volta egli non vuol sapere «che cosa è bello» per noi, come ad esempio una bella ragazza o un bell’oggetto, bensì «che cosa è il bello» (26) in sé stesso considerato. Qui Platone svela il “trucco” del suo Idealismo: con l'aggiunta di un semplice articolo determinativo egli trasforma un aggettivo in sostantivo, un predicato in soggetto, operazione grazie alla quale la bellezza, da qualità delle cose che è normalmente, diventa una “cosa” essa stessa. Con tale clamorosa confusione che fa tra i nomi e le cose, a lui basta nominare il «bello in sé» per considerarlo un ente oggettivo realmente esistente anche fuori dalla sua testa, e quindi spacciarlo come fonte di ogni bellezza. Così che tutte le cose belle sarebbero tali perché “partecipano” di quest’unica, esclusiva e misteriosa «idea» o «forma» del bello. Esattamente come abbiamo visto essere «l’idea del Bene» in rapporto a tutte le cose buone.
Ecco come da questi esempi si spiega che mai nessuno è in grado di soddisfare con risposte adeguate le domande di Socrate, perché esse presuppongono l'esistenza e la conoscenza di questi improbabili "enti ideali", queste “cose in sé” poste quali condizioni necessarie affinché sia possibile spiegare l'esistenza e la conoscenza dei fenomeni materiali, cose belle o buone azioni che siano. Perché quelle domande così poste, senza l’aggiunta di quegli "ingredienti" segreti scoperti, e anzi meglio inventati da Platone, sono fatalmente destinate a rimanere senza risposta.
NOTE
1) Platone, Apologia di Socrate, 31c
2) Ibid., 33a-b
3) Ibid., 22c
4) Ibid., 23c
5) Platone, Protagora, 310d
6) Ibid., 313c-d
7) Ibid., 314a
8) Platone, Ippia maggiore, 282d
9) Aristotele, Politica I, 1259a: «Siccome [Talete], povero com’era, gli rinfacciavano l’inutilità della filosofia, dicono che, avendo previsto in base a computi astronomici un abbondante raccolto di olive, ancora nel cuore dell’inverno, disponendo di una piccola somma, si accaparrò tutti i frantoi di Mileto e di Chio, dando una cifra irrisoria, perché non ce n’era richiesta alcuna: ma quando giunse il tempo della raccolta, poiché molti cercavano i frantoi tutti insieme e d’urgenza, li dette a nolo al prezzo che volle e, così, raccolte molte ricchezze, dimostrò che per i filosofi è davvero facile arricchirsi, se lo vogliono, e invece non è di questo che si preoccupano»
10) Ippia maggiore, cit., 283b
11) Ibid., 284c
12) Platone, Gorgia, 451d
13) Ibid., 456b
14) Ibid., 467e
15) Ibid., 467d
16) Ibid., 478a
17) Platone, Repubblica, 504e - 509b e 511b-c
18) Aristotele, Metafisica I, 6, 987b
19) Apologia di Socrate, cit., 28d
20) Ibid., 38a
21) Apologia, cit., 30d e Platone, Menone, 79e
22) Platone, Teeteto, 148e
23) Ibid., 150b
24) Ibid., 150c
25) Platone, Eutifrone, 6d
26) Ippia Maggiore, cit., 287d
27) Platone, Sofista, 253d
28) Platone, Politico, 266d e 286d
29) Platone, Fedro, 265d-e
30) Sofista, cit., 219a
31) Ibid., 219c
32) Ibid., 221d
33) Ibid., 222d
34) Ibid., 222e
35) Ibid., 223c
36) Ibid., 223d
37) Ibid., 223e
38) Gorgia, cit., 520d-e
39) Sofista, cit., 225a
2. Teorica dello Stato ideale
giorgiorst@gmail.com
NOTE
2.1 Ricchezza e giustizia
La Repubblica è l'opera che inaugura la seconda fase della produzione letteraria di Platone, segnando il passaggio dai Dialoghi giovanili a quelli della maturità, dal periodo dei viaggi all'estero, soprattutto in Italia, a quello dell'apertura dell’Accademia nella sua Atene. La differenza più evidente è che mentre nei ben diciassette scritti precedenti Socrate compare come il personaggio principale, che parla in prima persona e anche di se stesso, ormai comincia a emergere più direttamente Platone stesso, non più giovane testimone "apostolo" del Maestro, bensì filosofo maturo che si è fatta ormai la propria idea.
Veramente qui Socrate è ancora il protagonista, però al lettore la scena non si presenta più direttamente mentre accade, bensì per la prima volta è egli stesso che rievoca un avvenimento avvenuto il giorno prima. Inoltre il primo Libro di quest'opera rappresenta molto bene il collegamento tra le due fasi del percorso platonico, poiché è impostato nello stesso modo dei Dialoghi giovanili, con Socrate che attraverso il suo tipico metodo se ne va alla ricerca di una definizione della giustizia, senza che neanche questa volta si giunga a una conclusione. Laddove dal secondo Libro in poi, sempre muovendo dal tema della giustizia, sarà la concezione filosofica e politica di Platone stesso a essere esposta, argomento con cui Socrate ha ormai più ben poco a che fare. Anche perché, se non proprio "anarchico", pure il partito preso del vecchio e popolano Maestro era di astenersi dal mischiarsi negli affari politici, laddove il giovane e aristocratico Platone aveva invece proprio questo pallino in particolare.
Il sipario della Repubblica si apre su una bella scena di festa religiosa d'inizio estate che si celebra al Pireo, il porto di Atene dove Socrate si è recato, ligio come sempre nell’assolvimento dei suoi doveri civici. Ebbene al momento del ritorno in città il filosofo incontra un certo Polemarco, il quale lo invita a fermarsi a cena, conducendolo a casa sua insieme agli altri amici per una serata conviviale. Qui Socrate incontra Cefalo, il padrone di casa e anziano padre di Polemarco, che mostra di apprezzare molto la visita ricevuta. Costui sembra fosse stato un uomo d'affari di successo che, proveniente dall'Italia, aveva impiantato appunto al Pireo una florida fabbrica di scudi militari. Ed è proprio con questo vecchio e ricco personaggio che Socrate inizia a parlare per primo, il quale pure uscirà presto dalla scena del Dialogo, ma non prima che il filosofo gli abbia fatto un paio di domande proprio sulla vecchiaia e sulla ricchezza.
Infatti, Socrate esordisce chiedendo all'anziano che cosa fosse mai la vecchiaia, perché nessuno meglio di lui che ne aveva esperienza diretta poteva rispondere. La cosa singolare è che Cefalo fornisce una versione positiva e ottimistica di uno stato che di solito è mal sopportato dagli uomini. In genere i vecchi si lamentano della propria condizione e rimpiangono i piaceri della giovinezza, quali le donne, le mangiate e le bevute. Cefalo invece dice di aver imparato per tempo la lezione da Sofocle, il quale sosteneva che la calma delle passioni e la quiete dei desideri carnali sono piuttosto una vera liberazione per gli uomini, nonché l'occasione per apprezzare e godere piaceri intellettuali ben più raffinati. Così da concludere che «quando le passioni cessano di tirare e allentano la briglia, (...) si può essere liberi da un gran numero di padroni folli» (1).
Socrate è affascinato dalla risposta ottenuta, per cui ci tiene continuare a parlare con quel vecchio saggio, solo che a questo punto cambia discorso. O meglio, fa un'obiezione provocatoria, dicendo più o meno: è facile per te, Cefalo, parlare con tanto entusiasmo della vecchiaia, tu sei un uomo ricco, non hai problemi a vivere bene. Allora l'anziano risponde che sì, è vero, aggiungendo però come ciò che più conta in un uomo è un certo equilibrio, senza del quale anche la ricchezza sarebbe vana. Come a dire che per meritarsela non bisogna solo acquisirla, ma poi anche saperla mantenere. Socrate tuttavia, curioso come al solito non sembra soddisfatto ancora, e insiste a battere su questo indiscreto tasto economico, chiedendo a Cefalo come sia entrato in possesso di tutti quegli averi di cui dispone, se li ha ricevuti «in eredità» oppure in qualche altro modo. Il vecchio anche questa volta risponde senza scomporsi, raccontando del nonno che aveva «accumulato» per primo il patrimonio di famiglia, di suo padre che lo aveva a sua volta dilapidato, e di lui che è orientato a lasciarlo ai figli giusto «un poco maggiore» di quello che egli aveva ricevuto a suo tempo.
Al che Socrate ribatte con una precisazione che introduce una curiosa ma efficace differenza sul duplice contegno possibile che gli uomini ricchi possono avere verso il denaro, osservazione che è degna di essere citata: «Ti ho fatto questa domanda perché mi è sembrato che tu non amassi molto il denaro, e questo lo fanno per lo più coloro che non l'hanno guadagnato da sé; quelli che invece l'hanno guadagnato lo apprezzano il doppio degli altri. Infatti, come i poeti amano le loro opere e i padri i loro figli, così anche quelli che si sono arricchiti s'occupano con premura dei propri averi perché è opera loro (...). Perciò la loro compagnia è molesta, dal momento che non sono disposti ad elogiare altro che la ricchezza» (2).
Cefalo annuisce, ma senza che possa rispondere alcunché, visto che Socrate lo incalza con una nuova domanda. Per il lettore moderno però quella sua frase è significativa, poiché mostra per la prima volta quello che sarà il costante atteggiamento ostile di Platone nei confronti della ricchezza. S’intuisce però come il suo altero disprezzo sia rivolto non tanto alla nobiltà terriera per così dire istituzionale, di cui egli era un esponente di spicco, quanto a coloro che spendevano la propria vita indaffarati nelle attività produttive e commerciali, il cui unico scopo era il guadagno. Questi intraprendenti ma noiosi uomini d’affari che pensano solo al denaro, benché ai suoi tempi appena comparsi sulla scena, appaiono agli occhi dell’aristocratico filosofo non meno miserabili dei lavoratori manuali, perché tutti quanti costoro, siano dediti ad arricchirsi oppure a provvedere ai bisogni materiali dell’esistenza, non hanno la benché minima sensibilità per l’esercizio spirituale della cultura. Inoltre è singolare come questa distinzione adombrata dal filosofo, tra ricchezza ereditata e accumulata, evochi le moderne categorie economiche liberali formulate la prima volta da A. Smith, e però con un metro di giudizio esattamente opposto. È noto infatti come l'economista si schiererà a favore del profitto di denaro perseguito dall'imprenditoria attiva e produttiva di città, nonché proprio contro la rendita fondiaria appannaggio dell'aristocrazia oziosa e parassita di campagna.
Il Dialogo quindi prosegue con l'ultima domanda che Socrate pone a Cefalo, prima che questi abbandoni la scena, quesito che introduce al tema centrale della giustizia, sebbene lo faccia un po' alla larga. Il filosofo infatti chiede al suo interlocutore quale sia «il più grande bene» che il possesso della ricchezza gli abbia potuto procurare, e la risposta dell'anziano uomo ha il tono moralistico di stampo religioso. Alla sua età, egli osserva, quando si è prossimi alla morte, viene spontaneo agli uomini fare un bilancio della propria vita. E questa cosa la si fa soprattutto sulla scorta di quanto tramandato dagli antichi poeti, i quali hanno scritto di un mondo dell'aldilà, «Ade», una sorta di regno infernale dell'oltretomba, dove si finisce per scontare una «pena» per le ingiustizie commesse in vita; al contrario della «lieta speranza» di felicità che nutrono gli uomini buoni e giusti. Lasciando insomma intendere come sia il timore e la speranza per la propria sorte dopo la morte ciò che spinge gli uomini a farsi l'esame di coscienza, donde prevedere che cosa succederà loro. Ebbene Cefalo da parte sua può dire in questo senso di stare tranquillo, poiché proprio grazie alla sua ricchezza egli ha potuto permettersi di essere sincero con gli altri. Cioè non ha avuto bisogno di mentire ipocritamente per interesse, né ha dovuto mai chiedere niente a nessuno, e neppure ha lesinato nei dovuti sacrifici agli dèi. Per cui, non avendo debiti di sorta, egli può morire in pace e attendere fiducioso il "premio" finale che gli spetta.
Da questa conclusione di Cefalo Socrate trae spunto per la prima di una serie di definizioni della giustizia, di cui si occupa l’intero primo Libro dell’opera, e che come detto non porterà ad alcuna conclusione definitiva, secondo lo stesso esito aporetico dei Dialoghi giovanili. Il motivo per cui ciò accade lo abbiamo visto, ed è lo stesso del caso presente, in cui Socrate chiede che cosa sia la «giustizia in sé», quella “ideale” che esisterebbe prima e indipendentemente dai vari casi di giustizia concreta riscontrabili nell’esperienza; e il guaio è appunto che, tolti questi ultimi, in effetti non rimane un bel niente da dire. Tralasceremo il lungo dibattito che segue, benché non privo d’interesse, e tuttavia su quest’argomento è degna di nota la posizione di Trasimaco, noto sofista che espone una concezione “machiavellica” della giustizia. Costui è rappresentato come il “cattivo” della situazione, che interviene nella discussione in modo aggressivo, attaccando apertamente Socrate per i suoi giri di parole inconcludenti, e che chiede perfino di essere pagato se gli astanti vogliono ascoltare la sua opinione. Ma nonostante tutto, e specialmente al lettore moderno, non sfugge il lucido senso di realismo politico con cui egli definisce la giustizia senza mezzi termini come «l’interesse del più forte», spiegando come con ciò debba intendersi «l’interesse del potere costituito». Trasimaco ritiene infatti che tirannia, oligarchia o democrazia non si distinguono se non per delle formalità, poiché per il resto qualunque sia la possibile forma di governo in carica, la sostanza del potere da parte di chi lo detiene è sempre la stessa: legiferare, cioè comandare, e disporre della forza necessaria per farsi obbedire. Ed è del tutto ovvio che chiunque sgomiti per raggiungere una posizione dominante lo faccia per pensare a se stesso e al proprio utile piuttosto che a quello degli altri, e anzi a scapito loro.
Così per Socrate, che invece reputa la giustizia «una cosa più preziosa di grandi quantità d'oro» (3), non è facile controbattere simile posizione, data la sua estrema evidenza. Eppure ci prova lo stesso ad affermare il suo paradossale idealismo politico, secondo il quale giusto non è l’interesse del più forte, bensì quello del più debole. Peccato però che lo faccia con degli esempi che sono solo apparentemente calzanti. Infatti, egli dice, come il medico che governa il corpo del suo ammalato, o il capitano che governa i passeggeri della sua nave, o anche il pastore che governa il suo gregge, - tutti quanti che detengono un’autorità ed esercitano un potere, che però mira non al loro interesse, bensì a quello dei sottoposti che gli sono affidati - così dovrebbe essere del governante politico nei confronti dei propri cittadini.
Al che Trasimaco risponde per le rime, e senza andare tanto per il sottile si rivolge a Socrate con le seguenti memorabili parole che meritano di essere riportate per intero:
«pensi che i pastori o i bovari ricerchino il bene delle pecore o dei buoi, e li ingrassino e li curino con uno scopo diverso dal bene proprio e dei loro padroni; allo stesso modo credi che i governanti delle città, quelli che detengono realmente il potere, abbiano verso i sudditi un atteggiamento diverso da quello che si può avere con le pecore, e ricerchino giorno e notte qualcos'altro che il modo di trarne un vantaggio personale. E hai fatto tanti progressi nei concetti di giusto e di giustizia, di ingiusto e di ingiustizia, da ignorare che la giustizia e il giusto sono in realtà un bene altrui, cioè l'interesse di chi è più forte e comanda, e un male proprio di chi obbedisce e serve, mentre l'ingiustizia comanda su chi è veramente ingenuo e giusto, e i sudditi fanno l'interesse del più forte e lo rendono felice mettendosi al suo servizio, ma non procurano il benché minimo vantaggio a se stessi. Devi considerare, sciocco di un Socrate, che in ogni circostanza un uomo giusto ottiene meno di uno ingiusto. Innanzi tutto, nei contratti privati, quando due persone del genere si mettono in società, allo scioglimento del rapporto non troverai mai che il giusto possieda di più dell'ingiusto: possederà di meno; poi, nei rapporti con lo Stato, quando ci sono tributi da pagare, a parità di mezzi l'uomo giusto paga di più, l'altro di meno, quando invece c'è da prendere l'uno non ricava nulla, l'altro ricava molto. E nel caso ricoprano entrambi una carica, il giusto, anche se non gli capita nessun altro guaio, subisce un danno negli interessi personali perché li ha trascurati e non ricava vantaggio dalla cosa pubblica per il fatto che è giusto, e oltre a ciò diviene inviso a familiari e conoscenti, se non è disposto a favorirli ingiustamente. All'ingiusto invece capita l'esatto contrario: mi riferisco, come dicevo poco fa, a chi sa imporsi sugli altri. (…) coloro che biasimano l'ingiustizia la biasimano per il timore non di farla, ma di subirla. Così, Socrate, l'ingiustizia, quando si realizza in misura adeguata, è una cosa più forte, più libera, più potente della giustizia, e come ho detto dall'inizio il giusto è l'interesse del più forte, l'ingiusto giova e conviene a se stesso» (4).
Ora, qui l’intento di Platone è chiaramente polemico, egli vuole mettere in cattiva luce i suoi avversari Sofisti, per cui non era certo sua intenzione usare queste che sono pur sempre parole sue per dire una sacrosanta verità, tale perché è l’intera storia umana fino ad oggi che sta lì a confermarla. Tuttavia ciò non toglie né scalfisce il genio di questo filosofo “prete”, che chiunque disponga di un benché minimo senso di onestà è tenuto a riconoscergli. Sta di fatto che a questo punto Socrate, seppure messo alle corde dal sofista, tenta un’ultima reazione venata del solito accento moralista, e però questa volta con una singolare trovata in più. Egli, nonostante l’evidenza, proprio non riesce ad ammettere che per l’uomo, specialmente se detiene una qualche forma di potere, l’ingiustizia sia più vantaggiosa del suo contrario. E per dimostrare che non sia così propone uno sconcertante concetto, secondo il quale il vero uomo politico sarebbe quello che governa controvoglia, ossia colui che, invece di chiederlo, è piuttosto costretto a farlo. Tale azzardata ipotesi il filosofo intende dimostrarla innanzi tutto con il fatto che il politico riceve un compenso per ricoprire il suo incarico, proprio come un medico o un artigiano si fanno pagare per l’esercizio della loro arte, il quale dettaglio spiega appunto che la loro opera è utile non a loro stessi bensì agli altri cui è rivolta, perché altrimenti non verrebbero pagati. Questo inoltre non vuol dire che costoro siano dei «mercenari», poiché tale utile personale che pure essi ricavano non è fine a sé stesso, ma quasi un accessorio rispetto all’utilità sociale che forniscono, la quale ultima sarebbe tale in tutti i casi, anche se colui che la produce non venisse ricompensato. Così Socrate ritiene di aver dimostrato che:
«nessuna arte o autorità procura il proprio utile, ma, come abbiamo detto da tempo, procura e impone l'utile del suddito, mirando all'interesse del più debole, non a quello del più forte. Per questo, caro Trasimaco, poco fa sostenevo che nessuno è disposto a ricoprire volontariamente una carica e a occuparsi dei mali altrui per raddrizzarli, ma chiede un compenso, perché chi intende esercitare bene la propria arte non fa e non impone mai il suo meglio, quando lo impone secondo la sua arte, ma il meglio del suddito. Ecco perché, a quanto sembra, chi è disposto a governare deve ricevere una ricompensa: del denaro, un onore, oppure una punizione se non governa» (5).
Dove con l’ultimo particolare torna in scena il paradosso secondo cui il vero politico non solo deve governare contro la sua volontà, ma addirittura se non lo fa dovrebbe essere punito. Socrate prosegue infatti spiegando che sta parlando dei rari «uomini onesti», e non di quelli avidi e ambiziosi che si trovano di solito in circolazione. Si riferisce insomma ai filosofi di cui parlerà nei Libri seguenti, a partire dal sesto dove è descritta la condizione di inutilità in cui costoro sono ridotti nelle città dominate dalla corruzione dilagante. E siccome soggetti di tal fatta ritengono disonorevole governare in cambio di denaro e onorificenze, occorre perciò obbligarli a farlo, e se necessario minacciarli affinché superino la loro reticenza. Per questo, conclude Socrate, «se esistesse una città di uomini buoni si farebbe a gara per non governare come adesso per governare, e allora sarebbe evidente che il vero uomo di governo non è fatto per mirare al proprio utile, ma a quello del suddito». Concezione ribadita nel settimo Libro, dove si legge che «lo Stato in cui chi deve governare non ne ha il minimo desiderio, è per forza amministrato nel modo migliore e più stabile» (6). Insomma cose per davvero dell’altro mondo, e tuttavia per quanto questo discorso possa sembrare surreale, pure esso apre senz’altro uno spiraglio sulla foschia della sedicente democrazia moderna e dei suoi uomini politici, il cui farsi avanti a suon di spudorata retorica elettoralistica si rivela l’esatto contrario dell’ideale platonico.
2.2 Stato e moneta
Con il secondo Libro della Repubblica si apre la teoria vera e propria dello Stato, della città-Stato s’intende, e non ovviamente dello Stato nazione. Dopo che la lunga discussione sulla giustizia non ha portato a una sua definizione definitiva, Socrate propone di allargare il discorso dalla dimensione etica individuale a quella politica statale, poiché esaminarla in una più larga scala può forse facilitare il compito di coglierne l’essenza. Naturalmente Platone neanche immagina l’esistenza di una sfera intermedia tra quella privata del singolo individuo e quella pubblica dello Stato, ossia il contesto sociale della comunità umana. Il che è del resto ovvio, dato che a quei tempi la politica era ciò che la parola stessa significa, e cioè “arte o tecnica della città”, dimensione nella quale Stato e società praticamente coincidevano. Ora, com’è noto, quello prospettato dal filosofo è uno Stato ideale, cioè perfetto, obiettivo che però, nonostante le buone intenzioni, non si può certo dire che sia stato centrato. Il suo è infatti un progetto politico indubbiamente autoritario e classista, un misto di “comunismo” e “fascismo” che nessuno si sognerebbe mai di appoggiare. Tuttavia c’è un dato fondamentale che non si può trascurare, e cioè la genuina ispirazione etica, l’autentico e sincero senso di giustizia che anima tutta la costruzione platonica. Inoltre, nonostante l’esito assai discutibile, con un po’ di pazienza è possibile cogliere qua e là degli spunti interessanti, come dei fulmini a ciel sereno che questo geniale pensatore non manca mai di offrire ai suoi lettori, da qualunque parte essi siano schierati.
Egli dunque, sempre per bocca di Socrate, propone la sua ipotesi sull’origine dello Stato, dalla quale poter ricavare quale debba essere la definizione della giustizia che si va cercando. Ebbene la città sorge dal «bisogno» che gli uomini hanno l’uno dell’altro, essendo che nessuno può dirsi autosufficiente, e anzi tutti quanti necessitano di quella «comunanza reciproca» attraverso la quale ciascuno dà e riceve allo stesso tempo. I bisogni primari sono il cibo, l’abbigliamento e un tetto sotto cui ripararsi, a soddisfare i quali è indispensabile il lavoro umano. Il filosofo non lo dice espressamente, e però parla delle prime categorie professionali necessarie alla formazione dello Stato: il contadino, l’architetto, il tessitore e il calzolaio. Ognuno dei quali con la propria attività procura ciò che serve agli altri, così che ad esempio il contadino produce il cibo per tutta la comunità, da cui riceve in cambio il vestiario e la casa. Ma ecco subito un’alquanto clamorosa concezione della divisione del lavoro che farebbe impallidire A. Smith, con Socrate il quale osserva che «ciascuno di noi non nasce identico agli altri, ma con una precisa disposizione per una particolare attività. (…) Ne segue che ogni cosa riesce meglio e più facilmente quando si pratica una sola attività, secondo le proprie inclinazioni e a tempo debito, liberi da altre occupazioni» (7). Ora, benché sia vero che siamo tutti diversi, è inutile dire quanto considerazioni simili, apparentemente ovvie, sottintendano in realtà una concezione profondamente classista e gerarchica della società, una visione secondo la quale ciascuno deve stare al suo posto, e non certo per le inclinazioni che possiede. Poiché ad esempio suppone che il contadino sarà tale non per altro che per essere discendente di una famiglia contadina, né tantomeno un aristocratico sarà mai portato a svolgere un lavoro manuale, sul cui disprezzo i Greci sono tristemente noti. Laddove lo stesso Smith, anch’egli feroce sostenitore della moderna divisione del lavoro, pure riconoscerà fugacemente che la differenza tra un facchino e un filosofo si deve in effetti alla loro condizione sociale, cioè più all’educazione ricevuta che non ad una disposizione naturale innata.
Sta di fatto che sulla base di tale postulato Socrate prosegue rivelando la necessità di un’altra categoria di uomini, gli artigiani. Con una precisazione singolare, che l’opera di costoro, - falegnami, fabbri e allevatori - serve a produrre non tanto beni di consumo, quanto attrezzi da lavoro per le figure professionali citate prima, ossia mezzi per la produzione di cibo, abiti e abitazioni. Con tutto ciò, benché ormai notevolmente sviluppata, pure è praticamente impossibile che una città sussista autonomamente, senza la necessità di ricorrere ad una «importazione di merci», la quale sarà possibile solo se bilanciata da una pari esportazione. Il che richiederà un aumento della produzione e dei produttori, affinché, oltre che al fabbisogno interno, si possa provvedere agli scambi con l’estero. Ma soprattutto tale occorrenza imporrà una nuova figura, quella dei «mercanti», nonché tutte le infrastrutture e gli addetti necessari alla navigazione e ai trasporti.
A questo punto ecco che compare una distinzione che abbiamo già incontrato nel Sofista, quella tra il commercio estero e interno, che qui presenta però un’interpretazione diversa. Infatti, il primo tipo sarebbe quello del mercante, che sembra però debba avvenire merci contro merci, quasi fosse una sorta di baratto; mentre il secondo sarebbe proprio del negoziante, il quale si svolgerebbe invece tramite la compravendita attraverso l’uso della moneta. Ma, a parte questa stravaganza, è la definizione stessa di moneta che, per quanto lapidaria, colpisce profondamente proprio il lettore odierno. Riferendosi infatti al mercato cittadino, quello che per intenderci si svolge in piazza e nelle botteghe, Socrate parla della moneta come di un «simbolo convenzionale per rendere possibili gli scambi» (8). Per dire insomma che il valore risiede in realtà nelle cose, e non nel denaro, anche se d’argento com’erano principalmente costituite le monete in circolazione di allora. Benché nobile quindi, il metallo non aveva per Platone valore di per sé, e quei tondelli coniati avevano solo la funzione di agevolare gli scambi, infilandosi nel bel mezzo del passaggio dei beni da una mano all’altra. Per cui in definitiva non era altro che l’accettazione dei cittadini, il loro comune accordo, quello che consentiva il funzionamento del meccanismo monetario. Qui il filosofo, probabilmente senza nemmeno avvedersene, dava un chiaro esempio della verità di una celebre massima sofista, secondo la quale l’uomo è la misura di tutte le cose, e cioè appunto anche del valore che è attribuito ai metalli preziosi e alla moneta. Occorre dire che la straordinaria verità enunciata da Platone in quella singola frase, che in soldoni la moneta di per sé non vale un bel niente, lascia di stucco non appena si va a ricercare quale sia il reale valore dell’Euro attuale, o anche della Lira che l’ha preceduto, oppure del Dollaro e insomma di tutte le valute in circolazione ai giorni nostri, intorno alle quali pure gira l’intero mondo umano. In tutti i casi si vedrà infatti che tali banconote, indipendentemente da quanto riportano scritto sopra, valgono ciascuna pochi centesemi, e precisamente il costo della carta e della stampa necessari a produrle.
Quello di Platone è però solo un benché notevolissimo lampo di genio, della cui portata egli non poteva avere la benché minima idea. Vedremo anzi tra poco come, a proposito del contegno che devono avere i guardiani nei confronti del denaro, il filosofo contrapponga alla «moneta volgare» corrente una paradossale “moneta interiore” fatta di «oro divino». Nozione che compare anche nel Fedone, dove si trova appunto una definizione della “moneta” in termini sapienziali e morali: «bisognerebbe dar via tutto per la sola moneta che vale, il sapere, grazie alla quale si possono davvero vendere e comprare coraggio, saggezza, giustizia, insomma la virtù vera, non disgiunta dalla sapienza (…). Quando, invece, tutto questo è separato dal sapere e diviene oggetto di mutuo scambio, allora non è vera virtù ma la sua apparenza ingannevole, una virtù d'accatto, che non ha nulla di sano e di vero» (9).
Tornando però sui nostri passi conviene accennare a un approfondimento che Platone fornisce della sua curiosa distinzione tra mercante e negoziante, e cioè che, mentre il primo è un viaggiatore, l’altro se ne sta fermo nel suo punto vendita. Il filosofo sottolinea anche il servizio che il bottegaio fornisce alla comunità, poiché senza costui i cittadini dovrebbero ricorrere al baratto per i loro scambi, con tutti gli inconvenienti che ciò comporterebbe, poiché in tal caso l’incontro tra domanda e offerta sarebbe molto più difficile. Per questo devono esserci «degli addetti che si incaricano di ovviare a questo inconveniente, i quali nelle città ben amministrate sono per lo più le persone fisicamente più deboli e inadatte a svolgere un'altra attività. Essi devono rimanere intorno alla piazza del mercato, acquistare per denaro le merci da chi ha bisogno di vendere e poi passarle, sempre per denaro, a chi ha bisogno di comprare» (10). Dove, nonostante la dichiarata utilità della «classe dei negozianti» per lo Stato, pure si nota il malcelato disprezzo di Platone per questi uomini dediti al commercio, che sono tali perché incapaci di fare altro. E d’altra parte osserviamo l’esatta descrizione del loro modo di fare, quel maneggiare il denaro allo scopo di comprare per vendere, che proprio nella sua epoca ha visto la luce, ma che prenderà piede fino a diventare la chiave di volta della moderna economia di mercato. Egli ovviamente non approfondisce la cosa, non vede che quello è il meccanismo fondamentale del profitto, né tantomeno la sua contrapposizione al comportamento contrario di tutti gli altri cittadini, i quali invece prima di comprare devono vendere, o qualcosa di cui dispongono oppure se stessi.
Ma ecco infine la ciliegina sulla torta, l’ultima in tutti sensi figura di uomo necessaria alla sussistenza dello Stato, i diciamo così lavoratori dipendenti, sui quali Socrate si esprime nei seguenti termini: «Ma ci sono ancora, mi sembra, altri inservienti, i quali non meritano molto di essere accolti in una comunità per le loro doti intellettive, ma possiedono una forza fisica atta a sopportare le fatiche: costoro sono detti, credo, salariati, perché vendono l'uso della loro forza e chiamano questo valore salario» (11). Frase sulla quale ci sono pochi commenti da fare, se non l’acume della tragica e profetica visione del “mercato del lavoro”, o sia di quella compravendita di uomini che soprattutto oggigiorno va tanto per la maggiore nell’economia liberale. Con ciò termina la ricostruzione delle origini dello Stato proposta dal nostro filosofo, alla quale manca dunque solo il mercato degli schiavi, il che non significa però che Platone non fosse uno schiavista, come avremo modo di appurare.
A questo punto Socrate chiede se non vi siano tutti gli ingredienti necessari affinché si abbia uno Stato «perfetto», ma il suo interlocutore non sembra convinto. Allora il filosofo descrive brevemente lo stile di vita che vi dovrebbero condurre i suoi cittadini, con il suo clima gioviale ma frugale. Al che interviene un certo Glaucone obiettando che, dato il basso tenore di vita che ne emerge, quello prospettato appare più come «uno stato di porci» che altro, mancante non solo di cibi prelibati, ma perfino di letti, tavoli e sedie. Sicché, sempre senza scomporsi, Socrate prende atto che l’amico va cercando la costituzione di «uno stato gonfio di lusso», il quale richiede ben più dello stretto necessario a un’esistenza moderata. Uno Stato ricco implica infatti un aumento della produzione e degli scambi, e quindi della popolazione, e insomma un ingrandimento anche territoriale, che però non si può realizzare se non a spese delle terre appartenenti alle comunità confinanti. E quando tutti quanti gli Stati si fanno prendere dalla medesima «sconfinata brama di ricchezza oltre il limite necessario», allora fatalmente è la guerra. Qui Platone, con l’indicare nella sete di possesso «la massima fonte di tutti i mali», anticipa un’importante nozione che approfondirà a più riprese, o sia che la ricchezza è inscindibile dalla povertà, poiché ci si può arricchire solo a spese degli altri. Inoltre sia detto per inciso, ma qui vien da sé ancora una volta il paragone con la concezione liberale di A. Smith, il quale, di nuovo al contrario di Platone, vede invece nella ricchezza delle nazioni la condizione per la presunta prosperità e felicità dei popoli. A ogni modo Socrate non propone un sermone moralista sulla pace e la non violenza, bensì pone il problema della necessità di un esercito, o sia di uomini capaci nell’«arte bellica» allorché si verifica un ingrandimento dello Stato. Ciò che però distingue fin da subito l’apparato militare che ha in mente il filosofo, è di essere esclusivamente preposto alla difesa, non essendoci traccia nella sua opera di mire espansioniste e politiche di conquista. Non a caso egli parla di «guardiani» dello Stato, ed è su di essi che si concentra d’ora in avanti la sua maggiore attenzione.
Prima quindi di entrare nei dettagli economici più interessanti per noi, sarà il caso di dare uno sguardo preliminare d’insieme all’architettura politica immaginata da Platone. Com’è noto egli divide la società del suo Stato ideale in tre classi separate: governanti filosofi, guardiani guerrieri, e tutta la rimanente popolazione. È quantomeno curioso come questa partizione richiami alla mente quella della società francese alla vigilia della Rivoluzione, suddivisa tra nobiltà, clero e Terzo stato (il quale ultimo comprendeva dal più povero contadino al più ricco banchiere). Paragone che si accentua se si considera che, come la nobiltà e il clero dell’Ancien régime si distinguevano più formalmente che altro, così vedremo come nell’ideale platonico tra filosofi e militari non ci sia una sostanziale differenza di ruoli quanto piuttosto di età. Una diversità casomai è che mentre la divisione sociale francese si fondava sul privilegio, quella proposta da Platone si basa al contrario, almeno in teoria, sul merito delle persone. Tuttavia, strane coincidenze a parte, il filosofo avanza una duplice spiegazione della sua tripartizione: mitologica e psicologica. Secondo il mito tutti gli uomini sono nati bell’e fatti dalla terra, e ciò che li distingue è il metallo con cui è mescolata la loro anima: oro se sono governanti, argento se sono guardiani, ferro e bronzo se sono lavoratori o commercianti. Secondo la “psicologia” invece è l’anima stessa a essere divisa in tre parti: razionale, animosa e concupiscibile; ed è sulla base di quella parte che predomina sulle altre che si determina l’appartenenza di ciascuno ad una classe o all’altra.
Chiarito il quadro generale, il problema sollevato da Platone è su come vadano selezionati e quale sia l’educazione più adatta da impartire ai guardiani, affinché siano idonei al loro dovere. Anzitutto, secondo il principio della “divisione del lavoro”, anche i militari devono svolgere «un compito solo (…) per tutta la vita» (12). Questa norma, che è in vigore per tutti i cittadini, ai quali è infatti proibito esercitare più di un unico mestiere, vale ancor più per i guerrieri, dato che su di essi si fonda la sicurezza dello Stato. Quanto alla loro formazione, tanto per cominciare, Platone esclude la letteratura tradizionale, quella di Omero, Esiodo e gli altri poeti greci, che il filosofo ripudia perché ritenuta colpevole di aver raccontato «favole false» sugli dèi. In particolare non è l’antropomorfismo prevalente in quelle opere classiche, ciò che il filosofo denuncia, quanto piuttosto l’aver attribuito alle divinità quei comportamenti ingannevoli e perfino malvagi che sono tipici degli uomini, il che è considerato altamente diseducativo per i giovani. Mentre al contrario dev’essere insegnato che gli dèi sono sempre buoni e giusti, né si sognerebbero mai di mentire o di fare del male in alcun modo. Banditi così gli studi letterari, il programma formativo di Platone prevede per i guardiani due insegnamenti complementari: l’educazione fisica e quella “musicale”. Di cui la prima è rivolta alla cura del corpo e la seconda alla cura dell’anima, la quale ultima comprende anche la formazione filosofica e morale. Le due materie principali devono però essere impartite secondo il criterio del giusto mezzo, cioè nelle dosi opportune, perché troppa ginnastica rende l’individuo collerico e troppa “musica” lo rende molle. Invece la personalità del giovane ne deve uscire mite e animosa al tempo stesso, vale a dire come un’armoniosa miscela di temperanza e coraggio. L’immagine del perfetto guardiano che il filosofo fornisce è quella del cane pastore di nobile razza, del quale non c’è il rischio che possa trasformarsi in lupo nei confronti del gregge che gli è affidato. Infine, dalla classe dei guardiani così allevati verrà selezionata quella dei governanti, coloro che, dopo una carriera militare impeccabile, giunti in tarda età saranno ritenuti i più degni a detenere il potere di comando.
Ed eccoci finalmente alle misure economiche che Platone propone di introdurre per questi guerrieri che egli considera il nerbo dello Stato, affinché il suo progetto politico possa andare in porto. Come lui stesso precisa, i suoi sono provvedimenti «per soldati, non per uomini d’affari» (13), per dire che sono rivolti appunto a quell’unica classe di cittadini. Com’è noto si tratta del “comunismo” platonico: assenza di proprietà privata e vita da caserma, con alloggi, pasti, mogli e figli in comune. Tutto ciò perché coloro che sono addetti alla difesa dello Stato non possono essere distratti da altro, e dunque non devono avere occasione di perseguire alcun interesse personale. Il loro mantenimento sarà a carico degli altri cittadini, per cui essi non dovranno occuparsi d’altro che prestare quel servizio militare al quale sono stati appositamente addestrati. In chiusura al terzo Libro Platone illustra bene l’effetto corruttore che il possesso della ricchezza ha in generale sugli uomini, il quale sarebbe tanto più dannoso se prendesse piede tra i soldati, per cui l’unico rimedio contro tale pericolo è una soluzione drastica:
«Per ciò che concerne l’oro e l’argento occorre poi dire ai guardiani che nell'anima hanno sempre oro e argento divino, per dono degli dèi, e pertanto non necessitano affatto di oro e argento umano; quindi è un'empietà contaminare quel possesso di oro divino mescolandolo all'acquisto di oro mortale, perché molte azioni empie sono state compiute a causa della moneta volgare, mentre quella che portano dentro di loro è pura. Anzi, essi siano gli unici, tra tutti i cittadini, a cui non sia lecito maneggiare e toccare oro e argento, né entrare in una casa che li contenga, né portarli al collo, né bere da boccali d'argento o d'oro. Così potranno restare incolumi e salvare la città» (14).
La proposta di questo frugale stile di vita, spartano nel vero senso della parola, solleva l’obiezione di un certo Adimanto, concisa ma che coglie efficacemente nel segno. Come, chiede costui, non è forse una simile sorte riservata ai guardiani la più infelice che si possa immaginare per degli uomini? Infatti, mentre agli altri cittadini è concesso per così dire di imprendere, arricchirsi e fare la bella vita; costoro invece, che pure «sono loro i veri padroni dello Stato» (15), però non ne ricavano alcun vantaggio, e per vivere devono contentarsi delle elargizioni altrui. Il filosofo risponde che è vero, precisando che in effetti i guerrieri neanche percepiscono una retribuzione per il loro servizio, ma solo vitto e alloggio, per cui privati del benché minimo potere d’acquisto non hanno alcuna capacità di spesa. Tuttavia, egli aggiunge, prima di tutto occorre distinguere tra l’apparire felici e l’esserlo realmente, ma poi il problema politico non è quello di provvedere alla felicità di una particolare classe di cittadini rispetto agli altri, quanto quello di assicurare che tutto quanto lo Stato nel suo insieme goda della «massima felicità possibile». Quest’espressione sembra quasi un eco dell’ideologia liberale, la quale proclama anch’essa il perseguimento dello stesso obiettivo, giusto con la differenza che se non proprio per tutti almeno per il maggior numero possibile di uomini. Inoltre Socrate mette in guardia dall’identificare la felicità con la ricchezza, perché quest’ultima finisce piuttosto per non far più essere gli uomini se stessi. Infatti, egli dice, quando un lavoratore si arricchisce allora non sta più al suo posto, perché come minimo smette di lavorare; e anche se continuasse a farlo, poiché non più pressato dal bisogno, la qualità della sua produzione sarebbe certamente più scadente, il che procurerebbe un danno allo Stato. Qui il filosofo considera stranamente il caso del lavoratore autonomo, poiché non concepisce il principio del far lavorare gli altri per se stessi, che è la vera fonte dell’arricchimento. Tuttavia con il suo esempio egli vuol solo mettere in guardia su come sia l’esistenza stessa della città ad essere a rischio, se fossero i guardiani ad arricchirsi, e dunque a non compiere più il loro esclusivo dovere come si deve. C’è però un ulteriore dettaglio che egli aggiunge al presente contesto, e cioè che se la ricchezza è dannosa per lo Stato, altrettanto lo è la povertà, perché anche in condizioni di indigenza il lavoratore verrà meno al suo compito, venendogli a mancare strumenti e materie prime, ossia i mezzi necessari alla sua produzione. Quindi in definitiva non solo i guardiani non devono mirare ad arricchire se stessi, ma sarà loro compito sorvegliare affinché la ricchezza e la povertà eccessive non si insinuino neanche tra gli altri cittadini dello Stato.
Adimanto si mostra convinto da queste considerazioni, e però tosto solleva un altro problema. In caso di guerra, egli chiede, come potrà difendersi un simile Stato, che gode di un così limitato benessere, dall’attacco di un nemico che disponga di grandi ricchezze? Meglio che mai, risponde Socrate, perché i ricchi, avvezzi come sono all’ozio, sono degli smidollati, per cui sbaragliarli in battaglia sarà un gioco da ragazzi per uomini abituati alla più ferrea disciplina militare. Qui veramente si tocca l’apice dell’ottimismo idealistico, come se, ancora una volta, i ricchi non possano disporre di soldati che combattono per loro. Sempre a questo proposito infine, il filosofo ci offre una perla della sua diciamo così politica estera. Egli suppone che la sua città si trovi a combattere contro due Stati nemici contemporaneamente. Ebbene in tal caso egli invierebbe un ambasciatore presso uno dei due contendenti con la seguente, davvero singolare missiva: «"Noi non usiamo né oro né argento, e non ci è lecito averne, a voi invece sì; perciò, se combatterete al nostro fianco, avrete le ricchezze di quegli altri"» (16). Proposta che il filosofo assicura nessuno potrebbe rifiutare, a dimostrazione di quanto il disprezzo della ricchezza possa a volte anche essere redditizio, garantendo appunto in caso di guerra l’alleanza cercata e la sicura vittoria.
Ancora nel quarto Libro un’ultima osservazione interessante per il nostro argomento. Socrate rileva che la legislatura dello Stato ideale è tutto sommato semplice e breve, tutta incentrata com’è sulla buona educazione dei guardiani. Infatti quando questa è assicurata tutto il resto vien da sé, ma perché ciò avvenga è indispensabile seguire una regola aurea, quella di «non introdurre (…) innovazioni contrarie all’ordine stabilito» (17). Come vedremo il filosofo insiste a più riprese su questo principio conservatore, che agli orecchi moderni può suonare odiosamente reazionario, ma che ha una sua logica quando si considera che, se quello che egli presume di fondare è uno Stato ideale, allora ogni cambiamento non potrà che recar danno alla sua perfezione. In particolare qui ciò che Socrate vuol dire è che bastano poche leggi immutabili, e che è sufficiente attenersi a quelle perché si abbia una sicura difesa contro la degenerazione dello Stato. Pertanto non sarà necessario legiferare su altre materie di minor conto, quali i «contratti» economici e giuridici, perché basterà la dilagante onestà dei cittadini a provvedere su tali questioni e ad evitare quelle «frodi» che nel mondo reale sono invece all’ordine del giorno. Negli Stati tradizionali è infatti un continuo succedersi di nuove leggi che modificano quelle precedenti, nel vano tentativo di trovare norme migliori. Ma gli uomini che agiscono in questa maniera, senza mutare radicalmente l’impianto etico politico delle loro città, somigliano a degli ammalati che cambiano continuamente cura senza modificare il loro stile dannoso di vita, non ottenendo altro quindi che un aggravamento della malattia. Per di più, se un medico onesto dice loro la verità allora viene preso in odio, mentre quello indulgente e compiacente è stimato e riverito. Per questo dunque è inutile la minuziosa legislazione mirante a preservare la «disonestà nei contratti», perché essa non serve in ogni caso, né in uno Stato come si deve e nemmeno in uno corrotto. Vedremo come poi nelle Leggi questo punto di vista sarà del tutto capovolto.
2.3 Forme di governo e usi del denaro
Le ultime riflessioni in materia economica nella Repubblica le troviamo all’ottavo Libro, dove Platone illustra le varie forme di governo esistenti ai suoi tempi. Abbiamo appena visto come per il filosofo ogni novità introdotta nello Stato ideale fosse sintomo di degenerazione e fonte di corruzione. Ebbene in questa parte dell’opera tale concezione si articola in un quadro complessivo che mostra il progressivo degrado cui vanno incontro gli Stati, secondo una scala discendente che va dal migliore al peggiore governo possibile. Il principio di partenza è che quali sono i governi tali sono gli uomini. Inizialmente non è specificato se si tratti degli uomini governanti o di quelli governati, ma poi si capisce che il riferimento è ai primi: «ogni forma di governo muta per opera di chi detiene il potere, quando in lui stesso si genera la discordia, perché se vi regnasse la concordia sarebbe impossibile anche il minimo cambiamento» (18). Il punto di partenza è invece lo Stato ideale delineato in precedenza, il cui governo Platone non esita a definire aristocratico, che nel senso letterale del termine vuol dire dei migliori, i quali però in questo caso si devono intendere non altri che i filosofi più sapienti, ossia gli uomini buoni e giusti per antonomasia. Questa è la condizione politica perfetta, il non plus ultra che si possa volere per la guida e l’andamento di una città.
E però si tratta di una condizione fragile, precaria, destinata a degenerare come tutto ciò che nasce, e il primo passo falso è quello che fa scadere l’aristocrazia ideale a timocrazia reale. Anche quest’altro termine ha in Platone un significato particolare, poiché non va preso nel senso comune di governo basato sul censo (in greco timema), bensì nel significato di governo fondato sull’onore (in greco timé), da intendersi però nell’accezione negativa di ambizione senza scrupoli. Il tipo che rappresenta questo primo genere dopo e sotto il filosofo aristocratico è «l'uomo litigioso e ambizioso modellato sulla costituzione spartana». Naturalmente quello di Platone non va preso per un puntuale discorso storico, primo perché questo tipo di sapere ai suoi tempi non esisteva proprio, né tantomeno è questo che possiamo aspettarci da uno la cui opera è piena di spiegazioni mitiche. E di questo tenore è infatti anche la ragione che egli fornisce su come sia potuto accadere questo primo scadimento della politica aurea originaria. In pratica sarebbe successo che a un certo punto i governanti avrebbero inquinato la loro «razza» pura per mezzo di accoppiamenti sbagliati. Ma non a causa di per così dire matrimoni misti, bensì perché le unioni non si sono avute nel momento “matematicamente” propizio. Infatti «per la prole divina il periodo fecondo è racchiuso da un numero perfetto», del quale il filosofo fornisce anche un astruso calcolo, e insomma tale per cui esisterebbe un preciso lasso di tempo per la procreazione, al di fuori del quale verrebbero al mondo figli di qualità scadente. Ed è proprio questo che sarebbe accaduto, il primo inciampo che avrebbe inaugurato il processo di disgregazione dello Stato perfetto. Conseguenza esemplare di questa generazione anomala e sregolata sarebbe appunto la città di Sparta, con le sue discordie e le sue disuguaglianze. Infatti è dal fatale contrasto sorto tra le “razze” nobili e quelle vili che sono cambiate le condizioni economiche e sociali dello Stato originario, con la scomparsa del “comunismo”, l’arricchimento della classe dirigente e l’introduzione della schiavitù. I danni più gravi che ne sono conseguiti sono il ripudio della filosofia, la litigiosità e l’esercizio spregiudicato dell’inganno. Nonché, in particolare, un segreto amore per il denaro:
«Uomini simili saranno avidi di denaro, (…) selvaggi che stimano nell'ombra l'oro e l'argento, poiché avranno cassetti e scrigni domestici dove riporre e nascondere i propri averi, e inoltre una cerchia di case, a mo' di nidi privati, nei quali consumare e spendere forti somme per le loro donne e per chi altri vorranno. Quindi saranno anche avari delle loro ricchezze, dato che le onorano e non le possiedono alla luce del sole, ma per la brama di essere prodighi dei beni altrui coglieranno i loro piaceri di nascosto» (19).
Ma questo non è che il prembolo della funzione preminente che il denaro ha nella degenerazione degli Stati. Infatti la seconda forma di governo che segue, ancora peggiore della precedente, è l’oligarchia. Ora questo termine, che in realtà vuol dire “governo dei pochi” (da oligoi = pochi), è inteso da Platone nel senso della «forma di governo (…) basata sul censo», che in realtà si dice timocrazia. Ma al di là degli equivoci linguistici di cui qui il filosofo fa man bassa, con oligarchia egli vuol significare quello Stato nel quale «i ricchi comandano e i poveri non partecipano al governo» (20). Il cui termine esatto nel linguaggio comune sarebbe quindi stato piuttosto plutocrazia, cioè “governo dei ricchi” (dal greco ploýtos = ricchezza). Del resto tanto l’aristocrazia quanto la timocrazia e la plutocrazia sono tutte quante forme di governo oligarchiche, così come sia l’aristocrazia che la timocrazia sono forme di governo plutocratiche. Con Platone quindi per oligarca dobbiamo intendere il tipo del governante caduto due volte più in basso del nobile filosofo, colui per il quale l’amore del denaro non è più neanche tenuto nascosto, bensì non solo manifestato senza pudore, ma perfino legiferato come principio per così dire costituzionale dello Stato.
Su questa particolare inclinazione Platone si è espresso anche nel Simposio, un altro Dialogo della maturità dedicato all’elogio dell’amore. Dove Pausania, uno degli intervenuti, tra l’altro discorre appunto dell’amore per il denaro come qualcosa di cui c’è ben poco da andare fieri. Infatti, come dei desideri esistono anche diverse forme d’amore, e in genere cedere agli amanti, cioè mostrarsi arrendevoli con loro e pronti a tutto per conquistarli, non è considerata una debolezza sconveniente, ma anzi si giudica ammirevole quell’innamorato che si rende schiavo del suo amato. Mentre quando un simile, per molti versi folle comportamento è piuttosto finalizzato a ottenere denaro o altri tipi di vantaggi, allora è considerato senz’altro disonorevole e degradante (21). Qui invece lo stesso tema è approfondito sul piano politico, però dal punto di vista opposto, a mostrare che quando l’attaccamento al denaro diventa la regola di vita nello Stato allora è inevitabile l’incolmabile divario che si crea tra vizi e virtù, nonché tra ricchezza e povertà dei cittadini:
«quando in una città sono onorate la ricchezza e i ricchi, saranno maggiormente disprezzate la virtù e gli onesti. (…) Di conseguenza questi individui (…) alla fine diventano avidi di ricchezze e di guadagno, lodano e ammirano il ricco e gli conferiscono il potere, mentre disprezzano il povero» (22).
Per non dire poi non solo dell’ingiustizia ma anche dell’assurdità di una legge che limita l’accesso alle cariche pubbliche solo a chi detiene un determinato patrimonio, come se fosse la misura della ricchezza posseduta da un uomo a stabilire la sua capacità di governare. «Pensa un po' – dice Socrate - se si scegliessero i piloti delle navi in base al censo, e non si affidasse questo compito a un povero, anche se fosse più bravo a guidare una nave» (23). Sarebbe semplicemente impensabile, in questo come in ogni altro caso simile. Possibile allora che un criterio del genere debba valere proprio per la mansione più importante di tutte, che è quella di guidare lo Stato? Evidentemente no, pensa Platone, eppure la sedicente democrazia americana, nonché il ventennio berlusconiano in Italia dimostrano proprio il contrario, ossia che i miliardari sono i più “dotati” a comandare. Ma l’oligarchia di cui parla il filosofo presenta anche un ben altro difetto, e cioè la radicale divisione tra ricchi e poveri. La quale produce non solo la “lotta di classe”, ma anche i fenomeni di criminalità messi in atto da coloro che, non possedendo nulla, sono costretti a commettere reati per sopravvivere. Da cui la necessità degli apparati repressivi dello Stato, con l’uso forzato di misure coercitive da parte di autorità che in fondo proteggono soltanto se stesse.
Quindi il nostro Autore si sofferma nella descrizione del tipo d’uomo corrispondente a tale organizzazione oligarchica dello Stato, i cui tratti somigliano in modo sorprendente alla psicologia del moderno imprenditore commerciale. L’introduzione al discorso è piuttosto contorta e fantasiosa, trattandosi di quest’uomo che, non si capisce bene come, da figlio di papà che era, cade in disgrazia e perde tutti i propri beni. Ciò che interessa sono però i termini che Socrate usa per descrivere la reazione di costui a quella situazione in cui ha finito per trovarsi:
«Avendo visto e subìto tutto ciò, e trovandosi privo di beni e in preda alla paura, egli getta dal trono della sua anima l'ambizione e l'elemento impulsivo; umiliato dalla povertà egli si volge al commercio e con tenacia, risparmiando e lavorando, a poco a poco accumula ricchezze. Non credi dunque che un uomo simile insedi su quel trono lo spirito di cupidigia e avidità e ne faccia il gran re del suo animo (…)? A mio parere, poi, fa sedere a terra, ai lati di quello spirito, l'elemento razionale e quello impulsivo, rendendoli suoi schiavi; all'uno permette di calcolare e studiare soltanto il modo in cui aumentare il proprio capitale, all'altro di ammirare e onorare soltanto la ricchezza e i ricchi e di ambire unicamente al possesso di denaro e a quant'altro possa contribuire a questo fine. (…) Un uomo arido, che ricava denaro da ogni cosa e accumula tesori, insomma, uno di quei tipi che piacciono al volgo: non sarà così l'individuo corrispondente a una tale forma di governo?» (24).
Ecco, qui sarebbe da sfidare i liberali a smentire che in questa eccellente descrizione non ci siano alcuni degli ingredienti più tipici della moderna e contemporanea economia di mercato, nonché della mentalità dei suoi uomini, ed è semplicemente straordinario che simili parole siano state scritte nientemeno che nel IV secolo prima della nostra Era. Da notare inoltre il dettaglio ancora più calzante alla stretta attualità, laddove il filosofo sottolinea quanto il popolo ammiri questo genere di uomini, benché così avidi e aridi. Verrebbe in mente anche il paragone con i Sofisti, accusati a più riprese di blandire la folla con discorsi di facciata, se non fosse per un altro dettaglio che distingue l’uomo d’affari, e cioè il suo disinteresse per la cultura. La ricchezza contrasta infatti non solo con la virtù, ma anche con il sapere, poiché per accumulare denaro non c’è bisogno di conoscere un granché, e tutt’al più all’occorrenza anche il sapere dei sapienti può essere comprato come ogni altra cosa. Per questo non è un caso che sia proprio l’ignoranza ciò che accomuna il “capitalista” al potere e la massa che lo applaude, né lo è il fatto che il dio greco della ricchezza sia rappresentato come un vecchio cieco che non può vedere dove va. Infine l’analisi del nostro filosofo si fa ancora più sottile quando descrive il comportamento dell’uomo d’affari anche nella vita diciamo così non immediatamente professionale, la meschinità di quel suo calcolare la convenienza di ogni atto, fosse anche benefico, in sostanza l’ipocrisia che si cela dietro una filantropia meramente di facciata. Da cui «risulta evidente che un uomo simile, nelle altre relazioni in cui la sua apparenza di uomo giusto gli fa acquisire una buona reputazione, frena con una forte compostezza interiore altre passioni malvagie che albergano in lui, ma non le persuade della loro disonestà e non le placa con la ragione, bensì cede alla costrizione e al terrore di perdere in caso contrario il suo patrimonio» (25). Inutile dire quanto questo ritratto si adatti assai bene all’uomo economico del denaro come a quello politico di Stato, con la sola differenza che quest’ultimo brama il possesso e teme la perdita del potere invece che della ricchezza. Distinzione che ovviamente per Platone non conta, essendo appunto che l’oligarca da lui descritto è l’uomo ricco che detiene al tempo stesso la guida dello Stato.
La terza forma di governo, se possibile peggiore e ancora più degenerata di quella appena vista, è la democrazia, con la quale siamo alle dolenti note politiche del platonismo. Certamente occorre aver presente l’epoca lontana in cui visse il filosofo, né si deve dimenticare il trauma giovanile che subì quando proprio sotto un governo democratico l’amato Socrate fu mandato così ingiustamente a morte. Ciò non toglie tuttavia come egli, rampollo di una nobile famiglia, nutrisse un cordiale disprezzo nei confronti del popolo, considerato nient’altro che una massa volgare e ignorante. Il che al limite poteva anche essere vero, solo che in tutta la sua opera non c’è traccia della ricerca di un possibile riscatto per questa gente, che doveva solo lavorare e stare al proprio posto. Laddove i nobili ideali filosofici, il profuso impegno educativo per i giovani, in realtà Platone li riservava ai suoi pari. Il che del resto era un atteggiamento comune a quasi tutti i filosofi antichi, né se è per questo la filosofia è mai stata un fenomeno di massa.
Ma bando ai giudizi sommari, e per venire al sodo cerchiamo di seguire il discorso platonico su questo delicato argomento che ci coinvolge più da vicino. Ebbene la “degenerazione” democratica, il fatale passaggio alla nuova forma di governo, sarebbe avvenuto a causa degli oligarchi al potere, la cui stessa insaziabile avidità e considerazione esclusiva per il denaro ha portato alla rovina quella loro forma di Stato. Infatti costoro avrebbero favorito una per così dire politica dei consumi sfrenati, nel senso che, invece di legiferare affinché vigesse una certa temperanza tra i giovani, li spingevano a dilapidare le loro sostanze, e quindi ad indebitarsi «prestando loro a interesse». Così che all’arricchimento dei pochi corrispondeva l’impoverimento di un sempre maggior numero di cittadini, i quali ultimi infine, disperati e mossi dall’odio presero a meditare «una rivoluzione». Ecco dunque come nasce la democrazia, con la rivolta intestina e la lotta armata dei poveri, i quali «riportata la vittoria sulla fazione avversaria, uccidono gli uni e mandano in esilio gli altri, e dividono con i rimanenti a parità di condizioni il governo e le cariche, che per lo più vengono assegnate tramite sorteggio» (26).
Ora l’elemento distintivo dello Stato non è più il denaro e il suo possesso, bensì la «libertà» e il suo esercizio. Solo che con Platone questa novità assume subito il carattere negativo della «licenza» che ognuno ha di poter fare ciò che vuole, il che contrasta evidentemente con il rigido ordine dello Stato ideale. Infatti soltanto ad una superficiale apparenza una comunità di cittadini liberi può sembrare la cosa migliore, poiché la democrazia, per quanto «divinamente piacevole sul momento», pure alla lunga non regge alla prova dei fatti e finisce per distruggere se stessa. Il che è inevitabile per un regime nel quale chiunque può comandare e nessuno è costretto a obbedire, dove decisioni fondamentali come la guerra o la pace sono alla discrezione di ciascuno come meglio gli aggrada, e dove anche le sentenze dei tribunali possono essere impunemente ignorate. Insomma, un tale clima piegato «all'indulgenza e al totale lassismo» fa saltare la celebrata divisione del lavoro, inoltre sorvola disinvoltamente su quegli accorgimenti previsti dallo Stato ideale in materia di educazione e condotta morale, finalizzati a selezionare la classe dirigente più idonea. Ora ai politici è sufficiente schierarsi dalla parte del popolo per riscuotere applausi e ottenere incarichi di governo. «La democrazia – conclude il filosofo - avrà dunque queste e altre caratteristiche analoghe, e a quanto pare sarà una forma di governo piacevole, anarchica e variegata, che dispensa una certa qual uguaglianza a ciò che è uguale come a ciò che non lo è» (27).
Sicché per Platone il governo del popolo è come dire nessun governo. Ovviamente neanche lo sfiora l’idea che possa trattarsi di autarchia, cioè di autogoverno dei cittadini associati che non comandano e però nemmeno ubbidiscono se non a loro stessi. Per lui democrazia è semplicemente sinonimo di «anarchia», cioè assenza o vuoto di potere, però nel senso negativo della mancanza di un’autorità ben definita che dica al popolo cosa deve fare. Ne consegue il vero e proprio pregiudizio che sotto questo tipo di governo debba risultare per forza uno Stato godereccio. Sarebbe infatti una sorta di compulsiva soddisfazione dei desideri ciò che distingue l’uomo democratico, la cui prodigalità lo differenzia dall’avarizia dell’oligarca. Quest’ultimo infatti, benché ricco, è descritto come un uomo parsimonioso a causa della sua smania di accumulare, per cui consuma solo lo stretto necessario di cui non può fare a meno. Laddove il democratico non bada a spese neanche per soddisfare i piaceri più superflui, che magari sono spesso anche più costosi e dannosi, pur di godersi i fugaci piaceri della vita diciamo così corporale. Inutile dire come nell’ottica di Platone simile intemperante dispendiosità sia ben più grave del pur gretto utilitarismo oligarchico, poiché niente può portare alla rovina una città quanto la rilassatezza dei costumi e lo sperpero spudorato che il filosofo presume siano diffusi sotto un regime democratico. Uno stile di vita tanto più rovinoso in quanto alimentato da un’insipiente formazione dei giovani, nella cui anima svuotata di ogni virtù i falsi educatori «introducono, splendidamente incoronate e accompagnate da un coro solenne, la tracotanza, l'anarchia, la dissolutezza e l'impudenza, celebrandole e ricoprendole di nomi carezzevoli: la tracotanza la chiamano buona educazione, l'anarchia libertà, la dissolutezza magnificenza, l'impudenza coraggio. Non è pressappoco così che un giovane (…) si trasforma fino a liberare e scatenare i piaceri non necessari e inutili?». Cresciuto in questo modo, l’«uomo egualitario» trascorre l’esistenza nel compiacere ogni sorta di desiderio, senza badare di che natura sia il bisogno da soddisfare, purché sia fonte di godimento: «Nessun ordine o costrizione regola la sua vita, alla quale si attiene di continuo chiamandola piacevole, libera e beata» (28).
Una vita apparentemente invidiabile dunque, quella che consente un regime democratico, se non fosse che con tutta la sua luccicante varietà di piaceri essa conduce fatalmente all’ultima, peggiore di tutte le forme di governo: la tirannia. Poiché, come l’eccessiva brama di denaro con il suo «affarismo» ha comportato la rovina dell’oligarchia, così l’inestinguibile sete di libertà segna il fatale crollo della democrazia su se stessa. Infatti il guaio della libertà, che i governi democratici sono costretti a concedere a piene mani se non vogliono essere cacciati, è che il suo eccesso finisce per eguagliare ciò che uguale non è. Così che non si distingue più tra sudditi e governanti, genitori e figli, cittadini e stranieri, maestri e allievi, giovani e vecchi, liberi e schiavi, uomini e donne. La conseguenza è che, venendo meno ogni principio di autorità, nessuno è più disposto a subire e obbedire, così che tutti i cittadini indistintamente «finiscono per non curarsi neppure delle leggi, affinché tra loro non ci sia assolutamente alcun padrone» (29). Ma siccome esiste un principio universale secondo il quale il troppo guasta, tale per cui ogni eccesso è destinato a mutarsi nel suo contrario, allora come dalla troppa ricchezza derivava l’estrema povertà, così all’eccessiva libertà democratica consegue la più feroce schiavitù tirannica.
Qui siamo decisamente al colmo del pregiudizio antidemocratico di Platone, il quale con questo ragionamento ritiene di aver dimostrato che è solo dalla democrazia che può nascere la tirannide, il cui avvento non a caso è imputato alla solita ingordigia del popolo. Il filosofo infatti, per spiegare come avvenga quest’ultimo passaggio da una forma di governo all’altra, muove dalla considerazione che una città democratica sia divisa in tre classi: gli astuti governanti, i ricchi affaristi e la popolazione rimanente. La quale ultima, pur non detenendo particolari ricchezze, però in un regime democratico è la più potente in quanto può contare sulla forza del numero. Ebbene che succederebbe, che la classe dirigente al potere toglie ai ricchi per redistribuire al popolo. A quel punto gli affaristi si coalizzano per difendere i loro interessi, il che dà origine ai disordini sociali, con il popolo che li accusa di voler restaurare l’oligarchia. Finché l’improvviso e in realtà inspiegabile colpo di scena, con il popolo che rispolvera la presunta «abitudine di mettere alla sua testa un solo individuo, di cui alimenta e accresce il potere» (30). Il popolo insomma nominerebbe «un capo» dandosi la zappa sui piedi, perché sarà poi quello stesso che si trasformerà nel suo tiranno. Inutile sottolineare come qui il filosofo non tema di sfidare la logica e perfino di contraddirsi apertamente. Mentre infatti aveva appena detto che in democrazia i cittadini rifiutano assolutamente di sottostare a un “padrone”, ora sostiene che è il popolo stesso a proclamare un “duce” protettore.
Tuttavia con l’avvento della tirannide termina la nostra disamina della Repubblica, poiché al nostro argomento non interessa né la descrizione che segue del tiranno, né il suo confronto con la figura opposta del filosofo, di cui si occupa il nono Libro, e nemmeno la conclusione filosofico - metafisica del decimo Libro con cui il Dialogo si chiude. Ricordando che questa qui proposta è una lettura ovviamente parziale di quest’opera fondamentale che inaugura la storia occidentale delle dottrine politiche.
1) Repubblica, cit., I, 329d
2) Ibid., 330b-c
3) Ibid., 336e
4) Ibid., 343b-344c
5) Ibid., 346e-347a
6) Ibid., 347d e VII, 520d
7) Ibid., II, 370b-c. Ma anche 374a e IV, 423d
8) Ibid., 371b. Aristotele sembra riferirsi proprio a Platone quando, parlando appunto anch’egli della moneta, a un certo punto dice che «taluni ritengono la moneta un non senso, una semplice convenzione legale, senza alcun fondamento in natura» (Politica, cit., I, 1257b).
9) Platone, Fedone, 69b
10) Repubblica, cit., II, 371d
11) Ibid., 371e
12) Ibid., 374c
13) Ibid., III, 416a
14) Ibid., 416e-417a. Dato lo stile di vita che riserva alla sua classe dirigente, si capisce come Platone fosse un ateniese che sognava Sparta. In effetti questa città rappresenta un caso davvero singolare nel panorama dell’antica Grecia, almeno stando alle fonti. Le quali però sono da prendere con le molle, dato che lo stesso legislatore spartano Licurgo, datato intorno all’VIII secolo, è un personaggio la cui storicità è difficilmente distinguibile dalla leggenda. Tuttavia stando alla testimonanza di Plutarco, autore greco delle Vite parallele, vissuto a cavallo tra il I ed il II secolo della nostra Era, apprendiamo notizie piuttosto sconcertanti sulla “monetazione” spartana. O meglio, sull’anomalo ma deciso ripudio della moneta imposto da Licurgo ai cittadini di quella città, di cui troviamo un “parallelo” appunto solo in Platone. Com’è noto Sparta si distingueva per lo stile di vita da caserma dei suoi abitanti, per la frugalità dei loro consumi e la rigida educazione dei giovani. Il tutto però ispirato da un forte senso di egualitarismo, benché poi tenuto in piedi dallo sfruttamento degli schiavi stranieri. Ebbene per prima cosa Licurgo avrebbe suddiviso in appezzamenti uguali la terra disponibile, distribuendo a ciascuna famiglia la sua parte, di modo che tra i cittadini l’unica differenza possibile fosse quella della “virtù”. Poi, per uguagliare ancor più le ricchezze e prevenire ogni disparità, il legislatore spartano, - secondo quanto riferisce Plutarco - «avendo annullato il valore di ogni moneta d’oro e d’argento [che però all’epoca di Licurgo non esistevano ancora!], ordinò che non si servissero di altre che di quelle di ferro, le quali volle che fossero assai grandi e pesanti ma di poco valore; così che alla somma di dieci mine occorreva un grande spazio dove si potesse riporre, ed era necessario un paio di buoi per trasportarlo». Insomma una “moneta” ingombrante, difficile da maneggiare, e come se non bastasse anche privata del poco valore intrinseco che il suo metallo poteva avere. Infatti Licurgo, come prosegue il racconto, «facendo spegnere con l’aceto la massa di ferro rovente, lo rese inetto ad ogni altro uso per essere divenuto snervato e da non potersi più mettere in opera». Una soluzione drastica, che però si sarebbe prestata allo scopo di bandire da Sparta sia le produzioni che le importazioni di lusso, un genere di prodotti che in assenza di una moneta di valore con cui scambiarli non avrebbe avuto alcun significato. Ripetiamo che si tratta di una storia diciamo così romanzata, e tuttavia degna di essere ricordata, sia per il suo paradossale punto di vista, e sia soprattutto perché Platone come vedremo la prese molto sul serio.
15) Repubblica, cit., IV, 419a
16) Ibid., 422d
17) Ibid., 424b
18) Ibid., VIII, 545d
19) Ibid., 548a
20) Ibid., 550d
21) Platone, Simposio, 183a-b e 184b
22) Repubblica, cit., 551a
23) Ibid., 551c
24) Ibid., 553c-554b
25) Ibid., 554d
26) Ibid., 557a
27) Ibid., 558c
28) Ibid., 560e-561a e 561d
29) Ibid., 563d
30) Ibid., 565c
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