3.1 Mitologia e filosofia del lavoro
Che il tema politico fosse l’argomento che stava più a cuore a Platone, lo attesta tra l’altro il fatto che egli dopo la Repubblica ha dedicato altri due Dialoghi al medesimo argomento, il Politico e le Leggi, seguendo i quali cercheremo di mostrare gli spunti che più interessano l’oggetto della presente ricerca.
Il Politico è un Dialogo che già nel titolo è significativo, poiché non si parla della politica, bensì appunto del suo soggetto umano, quasi a voler dire che lo Stato in effetti esiste solo finché si incarna nei suoi uomini, senza dei quali si rivelerebbe per ciò che è, ossia un puro formalismo giuridico, un’istituzione strutturalmente separata, un potere quello sì sovrano, nel senso di collocato sopra gli abitanti di un dato territorio. Così l’oggetto di quest’opera è appunto il tentativo di dare una definizione circostanziata dell’uomo politico di Stato, affinché si capisca chi e come debba essere colui che comanda. Argomento tra le righe del quale si trovano qua e là brevi ma importanti osservazioni di pertinenza economica.
Il metodo qui seguito da Platone è quello che abbiamo già visto applicato nel Sofista, della progressiva divisione dialettica dei concetti. Non a caso il personaggio protagonista di questi due Dialoghi è lo stesso anonimo straniero di Elea, inoltre l’ambientazione di entrambi sembra svolgersi addirittura nello stesso giorno, e lo stesso Sofista si conclude adombrando la distinzione tra il sofista demagogo da strapazzo ed il filosofo politico di razza.
In questo caso il postulato di partenza del ragionamento è che il politico sia uno scienziato, per cui è dal concetto generale di scienza che occorre partire con il procedimento dialettico. Quindi per definire la politica bisogna dividere la scienza in due parti, di cui una contenga l’oggetto cercato e l’altra la escluda. Ebbene la prima partizione proposta è quella tra scienze «conoscitive» come ad esempio la matematica, e scienze «operative» come ad esempio l’architettura. La prima impressione è che si tratti di quella differenza tra teoretica e pratica che diverrà canonica da Aristotele in poi, ma non è così. Innanzitutto perché come si vede la distinzione è piuttosto forzata, in quanto i due esempi fatti non si escludono affatto reciprocamente, come invece il metodo richiederebbe. Poi perché Platone, fedele al proprio metodo, ma in questo caso con una certa noncuranza, prosegue scartando le scienze operative e assegnando anche l’architettura al settore delle scienze conoscitive. Dopo di che in quest’ultimo ambito distingue di nuovo tra teoria e pratica. Comunque, a parte questo giro a vuoto iniziale, il filosofo riconosce che la matematica con i suoi calcoli non produce alcunché, mentre l’architettura è una scienza creativa che fa essere cose prima inesistenti. Qui incontriamo un principio essenziale di filosofia del lavoro comparso già nel Sofista, benché Platone ne sia ancora una volta del tutto inconsapevole. O meglio, egli allude espressamente che l’architettura è, come ogni altra arte produttiva, un intreccio di sapere e fare, con il concorso di testa e braccia finalizzato alla costruzione di una casa come di ogni altra cosa. Solo che con questa importante osservazione non è per niente la produttività del lavoro umano, ciò che egli ha in mente di evidenziare, quanto piuttosto il potere di comando che l’architetto ha sui lavoratori manuali suoi sottoposti. Infatti, la differenza che ne esce è che mentre il matematico si limita a «dare un giudizio» sull’esattezza dei calcoli, l’architetto ha invece a che fare con l’operatività e la produttività, ma non la sua direttamente, bensì quella degli altri. Costui «non opera lui stesso, ma sovrintende quelli che operano. (…) Mette a disposizione la conoscenza, non la manualità» (1). Insomma l’architetto a differenza del matematico dirige i lavori, impartendo gli ordini e controllando che tutto sia fatto a dovere, e però come il matematico senza per così dire sporcarsi le mani. La conclusione è che «se di tutta quanta la scienza conoscitiva distinguessimo definendo una parte "preposta al comando" e l'altra "preposta al fornire giudizi", potremmo dire di aver operato un'accurata divisione» (2). Come già notato però, peccato che a questo punto non si capisca più quali siano le scienze «operative» di cui il filosofo ha parlato all’inizio.
Tuttavia, a lui ora interessa stabilire se il politico sia come il matematico, uno scienziato conoscitivo il cui compito si esaurisce nell’osservare e dare giudizi fini a se stessi; oppure come l’architetto, la cui conoscenza implica il comandare agli altri ciò che devono fare. Ovviamente costui è uno “scienziato” del secondo tipo, il quale attraverso gli ordini che dà produce qualcosa che non c’era prima, solo che in questo caso non una casa bensì una città. A questo proposito è degna di nota una fugace osservazione del filosofo, sul nesso stretto che esiste tra l’oikos (la casa) e la polis (lo Stato), anzi meglio tra l’oikonomia (norma o governo della casa) e la politikè (tecnica o governo della città). Infatti, egli dice, sia il capo di casa (l’oikonomos) che il Capo di Stato (il politikos) esercitano uno stesso tipo di amministrazione e detengono un uguale forma di potere sui loro sottoposti, tali per cui «è chiaro che di tutto ciò c'è una sola scienza: e se qualcuno la chiama politica o economica non c'è affatto da dissentire con lui» (3).
Ma se queste due “arti” costituiscono una medesima “scienza”, si tratta di vedere come può l’arte stessa del comando essere a sua volta divisibile, in modo da distinguere quello politico da altre specie di potere. Ebbene, «come l'arte di coloro che rivendono al minuto si distingue chiaramente da quella di chi vende i propri prodotti, così il genere regio mi pare che sia distinto da quello degli araldi» (4). Dove la prima parte della proporzione richiama quella distinzione già incontrata nel Sofista, tra il commerciante che compra per rivendere e l’artigiano che invece produce per vendere. Differenza che però qui assume un’accezione un po’ diversa, intendendo significare che come il commerciante vende un prodotto fatto da altri, così l’araldo comunica gli ordini che però non sono i suoi, bensì quelli impartiti dal re. Così il comando si divide tra il potere esercitato indirettamente per conto di altri, e quello esercitato direttamente per conto proprio. Il che però indica più una gradualità gerarchica che non una divisione netta dei poteri. Tuttavia proseguendo con le distinzioni, come al solito più o meno calzanti, il filosofo arriva infine alla conclusione che il potere propriamente politico sarebbe quello del pastore dedito all’allevamento del proprio gregge, ovvero alla definizione della politica come l’arte dell'«allevamento dei viventi nella quale molti animali insieme partecipano in comune all'allevamento» (5). Conclusione che però, come riconosce Platone stesso, si rivela ancora parziale, visto che non esaurisce la specificità dell’oggetto cercato, probabilmente perché, il procedimento dialettico è stato eseguito troppo in fretta, senza penetrare come si deve la profondità della cosa. Infatti gli animali di cui si sta parlando sono uomini, ed è a essi che bisogna arrivare.
Giungiamo così a quella definizione di uomo che è stata data come esempio nel paragrafo 1.2, alla quale a modo suo qui perviene anche Platone. Così che egli riparte dalla distinzione degli animali tra acquatici e terrestri, i quali ultimi sono a loro volta divisi tra gli animali che volano e quelli che camminano, i quali ultimi si dividono infine tra quadrupedi e «bipedi». Ora, definire l’uomo “animale bipede” è un’incontestabile verità, essendo che tra tutti gli animali solo noi siamo dotati dei piedi, i quali si sono formati al principio della nostra evoluzione con l’adozione della nostra esclusiva andatura eretta. Non a caso i nostri ascendenti Primati sono quadrumani, mentre gli altri animali sono quadrupedi solo per modo di dire, poiché non hanno affatto quattro piedi. Insomma il bipedismo è la prima vera differenza specifica che ci distingue proprio come specie dal restante genere animale. Ebbene Platone è a quanto pare il primo ad aver pronunciato questa solo apparentemente ovvia verità, e ad esservi giunto in un modo o nell’altro proprio attraverso il suo metodo dialettico della divisione, il che rappresenta un altro grande merito che occorre tributargli. E però come in altri casi, sebbene del tutto comprensibilmente dati i suoi tempi, non si è reso conto della grande portata della sua scoperta. Infatti egli, non avendo compreso il bipedismo come la differenza ultima, e preso dalla smania per il metodo, ha proceduto con un’ulteriore divisione quantomeno imbarazzante. Il filosofo ricorda che aveva già diviso e scartato gli uccelli come esseri che volano rispetto a quelli che camminano, e però qui li ritira in ballo osservando che anch’essi sarebbero animali “bipedi”. Il che ha reso perciò necessario distinguerli dagli uomini, i quali da ultimo sono così definiti animali bipedi «sprovvisti di piume» (6)!
Ma la cosa più sconcertante ancora è che pure Aristotele è inciampato nello stesso errore. Costui fa proprio il metodo della divisione ideato da Platone, e chiama «essenza» logica la definizione di una cosa, solo che lui per così dire riduce all’osso il procedimento. In effetti la definizione di uomo che abbiamo visto nel primo capitolo, come animale terrestre, mammifero placentato e bipede, ottenuta seguendo alla lettera le indicazioni di Platone, è una nozione piuttosto prolissa. Per di più è facile notare che i caratteri individuati in questo modo non sono tutti esclusivi dell'uomo; infatti anche un cane o un bue e molti altri ancora sono anch’essi animali mammiferi terrestri e placentati come noi. Laddove solo il bipedismo, solo l’ultima differenza ottenuta è un carattere unico, quello che distingue realmente la nostra specie da ogni altra. In questo senso quindi Aristotele ha tagliato corto, definendo l’uomo immediatamente come «animale bipede», con un’espressione più breve ma non per questo meno esatta. Infatti l’animalità indica il genere cui l’uomo appartiene insieme a molti altri esseri, mentre il bipedismo è il tratto che lo differenzia da ogni altro, e che perciò lo identifica come una specie a sé stante. Dunque la semplificazione aristotelica ha rappresentato un indubbio progresso logico, poiché ha tolto di mezzo l’ingombro di tutta una serie di termini intermedi inessenziali. Non a caso la sua è la versione rigorosamente scientifica della definizione, quella stessa applicata da Linneo nella classificazione universale degli organismi, ciascuno dei quali viene indicato appunto da un nome doppio, che già Aristotele aveva indicato come genere prossimo e differenza specifica. Ma dopo i meriti ecco le dolenti note. Anche Aristotele infatti, che pure ci fa capire come la differenza che conta sia quella ultima, e nonostante egli sia il primo a dare la definizione corretta di uomo, poi però anche lui azzarda un’ulteriore divisione del bipedismo. Proprio come Platone anch’egli è convinto che pure gli uccelli siano animali “bipedi”, però in questo caso non sono le piume a fare la differenza ultima con l’uomo, bensì le “dita” dei piedi. Così egli dice espressamente che l’ultima divisione corretta da farsi sia quella tra l’uomo, «con piedi divisi in dita», e i palmipedi acquatici, «con piedi non divisi in dita» (7)! Segno evidente di come anche Aristotele non fosse consapevole del profondo significato delle sue stesse parole, benché ancora una volta, data la sua epoca, sarebbe assurdo aspettarsi da lui qualcosa di diverso.
Ad ogni modo, chiusa questa parentesi, ecco che, con il suo approfondimento del significato di uomo, Platone specifica il politico come colui che esercita «l'arte del condurre al pascolo gli uomini». Però di nuovo una simile definizione non è soddisfacente, perché esistono anche altre categorie di uomini che gli contendono tale capacità di allevare il «gregge bipede» (8), e cioè praticamente tutti quelli che con la loro attività forniscono un qualche servizio agli altri. Tutti quanti che perciò possono vantare allo stesso titolo di svolgere ciascuno a modo proprio la funzione di «pastore e allevatore del gregge umano», definizione che quindi non si presta a caratterizzare senza equivoci la figura del politico in sé e per sé. Sicché a questo punto, dato che per la seconda volta l’esito della definizione si mostra carente, il filosofo propone di tralasciare per un momento il procedimento dialettico, per intraprendere la via della spiegazione mitologica, allo scopo di vedere se possa condurre a una conclusione migliore.
Il mito tirato in ballo è quello di Crono, che la tradizione indica come il dio figlio di Urano (il cielo) e Gea (la Terra), nonché lo sposo di sua sorella Rea e padre degli altri dèi tra i quali Zeus. Qui Platone chiama in causa questo personaggio nella sua veste di governatore dell’Universo in un mitico passato primordiale, un’età dell’oro quando il mondo girava letteralmente a rovescio rispetto al tempo presente. E insomma il filosofo descrive questa sorta di “paradiso terrestre” che esisteva a quell’epoca in cui era «la sovranità di Crono» a governare ogni cosa come in cielo così in Terra. In particolare «non vi era nessun essere selvatico e nessuno procurava cibo all'altro, e non esisteva affatto guerra né rivolta. (…) non vi erano forme di governo, né acquisti di donne e di figli. (…) questi beni allora mancavano, però avevano abbondanza di frutti dagli alberi e da molta altra vegetazione, senza esser generati mediante l'agricoltura, ma offerti spontaneamente dalla terra» (9).
Ebbene qui Platone, sebbene sotto la forma di un racconto mitico, descrive una realtà almeno in parte assolutamente vera, vale a dire la condizione dell’uomo quando ancora viveva allo stato di natura, e cioè prima che inventasse l’Agricoltura. Infatti prima di allora l’uomo è vissuto esattamente come tutti gli altri animali, procacciandosi il sostentamento attraverso la caccia e la raccolta, cioè attingendo direttamente da quanto la Natura offriva spontaneamente. E un simile stile di vita si è protratto per ben due - tre milioni di anni, fino appunto alla Rivoluzione agricola che si è verificata circa diecimila anni fa, il cui avvento ha segnato il vero spartiacque della vicenda umana. Veramente a fare la scoperta sono state le donne, loro che, dedite alla raccolta dei vegetali spontanei, ad un certo punto si sono rese conto di come, piantando un solo seme, poi rinasceva una pianta intera, in un ciclo continuo. Ma in ogni caso questa “invenzione” ha avuto una portata innovativa talmente cruciale da segnare l'autentico passaggio, anzi il vero e proprio salto dalla Preistoria alla Storia, il momento prima e dopo il quale niente è stato più uguale.
Infatti con l’arte della coltivazione si è rovesciato una volta per tutte il rapporto di dipendenza che fino ad allora gli uomini avevano intrattenuto con la Natura. Nel senso che con quell’innovazione essi si sono letteralmente innalzati sopra la Natura, poiché attraverso lo svelamento di quel suo "segreto" sono riusciti a soggiogarla e piegarla ai loro scopi. A quel punto gli uomini non dovevano più cercare passivamente e procurarsi il cibo vagando qua e là, accontentandosi di ciò che trovavano, bensì producevano attivamente essi stessi ciò di cui hanno bisogno per vivere. Con ciò la Natura, da principio e fine immediato della vita che era stata fino allora, è diventata un mezzo asservito al dominio dell’uomo, il che ha fatto di lui l'essere “sopranaturale” che è ancora oggi. E il significato ancora più profondo di quella svolta epocale è che l'agricoltura rappresenta l'atto di nascita di ciò che si chiama lavoro umano. Proprio da intendersi nel senso indicato anche da Platone, di un’attività attraverso la quale gli uomini provvedono alla produzione di qualche cosa che prima non c'era, perché in effetti la Natura non fornisce spontaneamente un campo di grano, e se lo fa è solo mediante il sapere e il fare degli uomini. Per tutto ciò possiamo ben dire in conclusione che la Rivoluzione agricola ha segnato il mutamento irreversibile dell’uomo, che da essere naturale tra gli altri si è trasformato in essere sociale esclusivo, e che da uno stile di vita animale ha proceduto verso quello stile di vita civile che lo distingue ancora oggi.
La precisazione di quest’argomento era necessaria, sia perché evocato da Platone stesso, ma sia per la sua oggettiva e cruciale importanza. Laddove il filosofo, ancora una volta inconsapevole, parla piuttosto della condizione primordiale dell’umanità proprio come se si trattasse di un “paradiso perduto”, nel quale il governo degli dèi assicurava la pace, la prodigalità della Natura soddisfaceva ogni bisogno, e gli uomini trascorrevano il tempo nientemeno che liberi di fare filosofia. Insomma è un fantasioso quadro idilliaco quello che con rimpianto il filosofo tratteggia, tanto da arrivare a dire che «vi è un'immensa differenza, in relazione alla felicità, fra quelli che vivono adesso e quelli che vivevano allora» (10). Poi sarebbe successo che quello stato di grazia sia venuto meno e la situazione si sia rovesciata, ma non per un “peccato originale”, né tantomeno per l’avvento dell’agricoltura e del lavoro, bensì perché a un certo punto, chissà come e perché, «il timoniere dell'universo, come lasciando la barra dei timoni, si ritirò nella sua vedetta, e a quel punto il destino e un innato desiderio fecero fare una conversione al cosmo» (11). Cioè a dire che il dio governatore primordiale di ogni cosa decise a un certo momento di ritirarsi da tale suo incarico, abbandonando a se stesso il mondo, il quale per questo prese a girare a rovescio! Ne conseguì una sorta di distruzione universale che si rivelò rovinosa anche per gli uomini, i quali in un primo tempo si ritrovarono «senza mezzi né risorse, poiché era mancata l'alimentazione spontanea, e non sapevano procurarsela, per il fatto che in precedenza non erano stati costretti da necessità alcuna» (12). Insomma, incapaci di provvedere a se stessi, indeboliti dalla fame e divenuti preda di belve feroci, per gli u rimasti senza guida divina sembrava profilarsi una fatale estinzione della specie. Senonché un nuovo provvidenziale intervento degli dèi insegnò loro come fare per campare, attraverso l’uso del fuoco, la lavorazione dei metalli, l’agricoltura e ogni altra arte:
«Di qui provengono i doni, come anticamente si narra, donati a noi dagli dèi: il fuoco da Prometeo, le arti da Efesto (dio degli artigiani, fabbro lui stesso) e dalla sua compagna d'arte (Atena, patrona delle arti e dei mestieri), i semi e le piante da altri (Demetra, dea del grano e dell’agricoltura). E tutto quanto è servito a stabilire la vita umana è provenuto da questi doni, dal momento che, come si è appena finito di dire, gli dèi smisero di occuparsi degli uomini, e questi dovevano da soli guidare se stessi e aver cura di sé» (13).
Indubbiamente un modo spicciolo per spiegare l’origine della civilizzazione umana, avulsa da ogni contesto storico e con una continua entrata e uscita di scena degli dèi. Ma se non altro qui, a differenza del Genesi biblico, il lavoro non è trattato come una maledizione, bensì, per quanto vagamente, si riconosce ad esso la chiave di volta di quella svolta, nonché il fondamento dell’evoluzione economica, politica e giuridica della società. E non solo, perché dal passo appena citato balena anche l’idea che gli uomini abbandonati dal dio si ritrovano sì soli, e però altresì liberi finalmente di scegliere e decidere il proprio destino.
Con ciò si chiude la parentesi mitologica aperta da Platone, il quale torna sui suoi passi all’ultima nozione del politico che era stato definito come colui che possiede «l'arte del condurre al pascolo gli uomini». Espressione che si era rivelata insufficiente poiché ogni categoria professionale, con il proprio rendersi utile alla comunità, poteva vantare in un certo modo questa capacità. Ora invece il filosofo pone la distinzione tra il governo per così dire preistorico degli dèi e quello invece storico degli uomini, per sottolineare il tratto comune riscontrabile in entrambi i casi. Sarebbe a dire che tanto il governo del «pastore divino» quanto quello del politico umano, più che della capacità di allevare un gregge consiste nell’«arte di prendersi cura del gruppo». Così che l’uomo politico, pur non essendo un dio, però con i suoi sottoposti è premuroso come un dio. S’intende l’uomo politico autentico, e non il tiranno. In tal modo, poiché l’uomo di Stato si distingue per il non escludere nessuno dalle sue attenzioni, sarebbe risolto l’inconveniente della definizione precedente, poiché «nessun'altra arte, prima e più di quella del regnare, avrebbe la pretesa di affermare di essere l'arte di prendersi cura di tutta quanta la comunità umana e di esercitare il suo potere su tutti gli uomini» (14).
Per quanto possa sembrare, la ricerca della giusta definizione non può però dirsi ancora esaurita. Occorre trovare un paradigma, cioè un modello a cui paragonare l’arte politica, e a tale scopo Platone propone di indagare un’arte produttiva, quella del tessere in generale e della «tessitura della lana» in particolare. Segue quindi una nuova applicazione del metodo diairetico della divisione, che qui il filosofo prende piuttosto alla larga partendo dalla seguente constatazione: «Tutto quanto ci fabbrichiamo e ci procuriamo o ci serve per far qualcosa oppure rappresenta un riparo per non subire qualcosa» (15). Distinzione a prima vista avventata, poiché affermare senza mezzi termini che ogni produzione e acquisto possibile ha per fine o l’azione oppure la protezione di qualcosa, non è immediatamente comprensibile, ma seguendo il ragionamento la differenza proposta si rivela non priva di una sua logica. Infatti di questa prima divisione il filosofo scarta il lato del produrre e scambiare per il fare, proseguendo con il metodo delle distinzioni nell’altro ambito, da cui ricava diversi lavori e scambi eseguiti effettivamente allo scopo di proteggere. Come l’edilizia e la carpenteria che costruiscono case e tetti per riparare dalle intemperie, la falegnameria e la metallurgia che producono porte e serrature per difendere dai furti, nonché le armi fabbricate anch’esse per la difesa, e perfino la magia che fornisce antidoti contro la malasorte. Per arrivare infine ai molti settori dell’arte tessile che producono in genere articoli per proteggere nel senso di coprire: dalle coperte ai tappeti fino alle calzature e agli indumenti. I quali ultimi si dividono a loro volta in varie specie, ciascuna con la propria tecnica produttiva: abiti fatti di pelle o di fibre, fibre vegetali come il lino o animali come la lana.
Una divisione dopo l’altra si arriva così alla nozione della tessitura come l’arte di produrre indumenti di lana per riparare dal freddo. Definizione che però si rivela subito altrettanto generica di quella del politico allevatore del gregge umano, poiché anche la produzione tessile ristretta al settore laniero presenta a sua volta vari tipi di operazioni a sé stanti, ciascuno dei quali può ugualmente definirsi parte integrante della lavorazione di questo materiale. C’è infatti la cardatura, che separa le fibre districandole e liberandole dalle impurità, e c’è la filatura, che riunisce le fibre a formare il filato. Mentre solo infine c’è la tessitura vera e propria, che produce la stoffa intrecciando i fili di trama e di ordito, con la quale si può finalmente confezionare il vestito di lana.
Alla fine Platone stesso riconosce di averla tirata per le lunghe, e però, a proposito della massa di attività diverse che concorrono alla realizzazione di un singolo prodotto, egli propone quasi tra le righe un principio generale di tutto rispetto, che distingue tra cause e concause della produzione:
«Quelle che non fabbricano la cosa stessa, ma che procurano gli strumenti agli artigiani, senza i quali mai potrebbe essere fabbricato ciò che viene commissionato a ciascuna arte, queste sono le concause, mentre quelle che si occupano direttamente e realizzano la cosa stessa sono le cause. (…) Dopo di ciò diciamo che tutte le arti che fabbricano fusi e spole e tutti gli altri strumenti che prendono parte alla produzione di vesti sono concause, mentre quelle che si occupano dei vestiti stessi e li fabbricano direttamente sono le cause» (16).
Qui il nostro filosofo mette in luce una profonda verità, e cioè che quella umana non è evidentemente una produzione dal nulla, come si crede che sia ad esempio la creazione divina del mondo. Infatti è proprio come se dicesse che il lavoro ha bisogno di qualcosa da cui partire, prima di potersi esplicare. Egli qui parla solo degli strumenti necessari, cioè gli attrezzi e i macchinari da lavoro, senza far cenno alle materie prime a cui applicarli. E però di queste ultime ne parla eloquentemente più avanti, come di «ciò che procura un corpo a tutte le cose, da cui e in cui attingono tutte le arti nel corso della loro attività di fabbricazione, (…) il bene che per primo fu generato per gli uomini» (17). A significare che si tratta di quei prodotti forniti direttamente dalla Natura, che gli uomini appunto si procurano e trasformano attraverso il loro lavoro. Le «concause» di cui il filosofo parla consistono dunque nei mezzi di produzione, ed esprimono così il significato reale di ciò che oggi vien detto investimento produttivo, che vuol dire appunto anticipare ciò che serve affinché il lavoro umano possa esercitarsi, ovviamente allo scopo di ottenere un prodotto finito pronto all'uso e consumo. Poi certo, oltre ai fattori produttivi materiali è necessario anticipare altresì l’altrettanto indispensabile fattore culturale, cioè un sapere che preveda, progetti e guidi il fare pratico, poiché senza una forma di conoscenza non esiste concreto esercizio del lavoro che tenga. Il che vale universalmente in tutti i casi, qualunque sia poi il modo in cui è strutturata l’organizzazione del lavoro, tanto se gli uomini sono divisi e agiscono privatamente in competizione, quanto se sono uniti e agiscono socialmente in cooperazione. Validità che non viene meno nonostante la moderna e contemporanea economia di mercato, la quale, pur così complessa, ha in realtà semplificato molto questo discorso, essendo che i suoi protagonisti parlano di investimenti e risorse unicamente in termini di denaro. Per i cui suoi possessori che ne fanno un uso capitale esso è principio e fine di tutto, laddove sia i mezzi di produzione che i lavoratori e la Natura stessa sono ridotti a non altro che mezzi da sfruttare a scopo di profitto.
Ma con ciò siamo ormai ovviamente fuori tema, poiché per il nostro filosofo quella pur felice osservazione ha un significato puramente politico, ed egli anzi confonde la profondità della sua intuizione, poiché l’esempio della tessitura gli serve solo a trovare le «concause» dello Stato, ossia la produzione degli “attrezzi” necessari all’esercizio della politica. A questo proposito infatti, come egli dice, «bisogna considerare come concause tutte quelle arti che fabbricano un qualche piccolo e grande strumento per lo Stato. Senza di esse mai ci sarebbe lo Stato, né l'arte politica, ma, d'altro canto, nessuna opera dell'arte del regnare potremmo considerarla opera loro» (18). Sarebbe a dire che, come il fuso e la spola sono prodotti indispensabili al tessitore, ma la loro realizzazione non è di per sé opera né causa della tessitura; così dev’essere per i “mezzi di produzione” dello Stato, necessari al politico ma non prodotti da lui, né suoi produttori. Solo ecco che il filosofo si contraddice subito, perché in questo caso le «concause» non consistono nella fabbricazione di strumenti da lavoro veri e propri, necessari al politico per esercitare la sua “arte”, bensì al contrario nella produzione diretta dei «beni dello Stato» (19). Che sono da intendersi come i prodotti finiti da destinare al consumo, indispensabili alla vita dello Stato, i quali però né sono prodotti dal politico, né d’altra parte servono a loro volta a produrre altri beni. Un paragone insomma, quello tra il politico e il tessitore, che lascia abbastanza il tempo che trova, se non fosse per un dettaglio che Platone con questo discorso mostra implicitamente, e cioè che lo Stato è il primo parassita della società, essendo il suo apparato il maggiore consumatore del per così dire prodotto interno lordo, ma senza contribuire minimamente alla produzione di alcunché.
Così l’intero lavoro dei cittadini sarebbe “concausa” del “lavoro” esercitato dall’uomo politico, il quale sarebbe a sua volta causa della “produzione” di uno Stato che consuma e basta. Ogni bene prodotto è suo, ma non come strumento di produzione, bensì a disposizione dei governanti per la loro attività. Alla fine di questo controverso discorso però, tra «tutto quanto appartiene ai beni dello Stato» Platone si sofferma in particolare su due singolari generi di cose, la moneta e gli schiavi, con delle riflessioni interessanti per noi, ma che in realtà c’entrano ben poco con quanto appena detto finora. Innanzitutto è senz’altro una curiosa coincidenza, e però salta agli occhi lo sconcertante paragone che c’è tra questi due “oggetti” lasciati per ultimo dal filosofo, visto che quello del denaro e del lavoro sono esattamente i mercati estremi in cui si dibatte la moderna economia liberale.
Ad ogni modo qui, quanto alla moneta, da una parte il filosofo taglia corto, sminuendone di nuovo il presunto valore, e dall’altra facendo invece un singolare paragone. Così, riferendosi a tutte le cose prodotte per l’utilità dello Stato, di cui fornisce uno stravagante elenco, alla fine egli dice: «Se ci è sfuggito qualcosa di non troppo importante, che si possa collegare con le cose suddette, come la forma delle monete, dei sigilli, e di ogni altro stampo che viene coniato, lo tralasciamo. Queste ultime cose, infatti, non appartengono a nessun genere importante affine a quegli altri, ma le une fra l'ornamento, le altre fra gli strumenti (…) si accorderanno» (20). La moneta insomma, di cui in poche righe è ribadita due volte la scarsa importanza, non è che un pezzo di metallo coniato, proprio come una medaglia, solo che questa serve per bellezza e quella invece come strumento di scambio. Inoltre essa somiglia anche al sigillo, anch’esso prodotto per coniazione, però allo scopo di trasferire il conio medesimo attraverso la stampa. Il che, per quanto il severo giudizio di valore possa essere considerato di parte, è indubbiamente un’osservazione acuta e originale, che riduce la moneta ad essere l’oggetto meno significativo di tutti, e togliendole insomma quell’aurea di esclusività che di solito le si assegna. Per non dire infine che il denaro così inteso, essendo la “concausa” di minore importanza, non può assolutamente essere causa dello Stato, il che esclude la legittimità di quello che abbiamo visto essere il regime oligarchico, il cui governo è appunto nelle mani degli uomini più ricchi.
Infine la riflessione rivolta agli schiavi, argomento su cui avremo comunque occasione di tornare nel prossimo paragrafo. Qui anzi Platone si dedica piuttosto a «gli schiavi e tutti i servi», essendo che dei primi egli taglia corto limitandosi a dire che sono «coloro che si possono comprare» (21), come una qualsiasi altra cosa. Mentre la sua attenzione è più indirizzata alla schiera di quelli che, pur essendo uomini liberi, però sono servitori. Da intendersi come tutti quei cittadini che con la loro attività sono a servizio dello Stato, ma nel senso di subordinati, che stanno cioè sotto di esso, e dunque non alla sua guida. Coloro che poi alla fine sono praticamente tutti quanti tranne il politico stesso. Innanzitutto gli uomini del denaro, «cambiavalute, commercianti, e venditori al minuto», i quali provvedono alla distribuzione e lo scambio dei beni con i loro traffici interni e internazionali, quelli insomma che vivono maneggiando la moneta per mestiere, «scambiando il denaro con altre cose e denaro con lo stesso denaro» (22). Poi, accanto a questi, si pone la fitta schiera dei «mercenari», i quali prestano un servizio in cambio di una retribuzione. Tra i quali sono annoverati non solo i lavoratori, ma anche i funzionari statali e i letterati; nonché, anche se con qualche sfumatura, perfino i sacerdoti. Ebbene tutti costoro, pur con le loro differenze, Platone li chiama senza mezzi termini «servi, e non uomini che detengono il potere negli stati» (23). Sicché nell’ottica del filosofo, data la condizione servile di praticamente ogni cittadino, a quanto pare solo il politico è un uomo libero e per così dire estraneo alla logica di mercato, l’unico al quale perciò nessuno può contendere la prerogativa di quel «potere regale» che egli esercita a titolo gratuito.
Con ciò finisce l’esame a cui abbiamo sottoposto questo Dialogo. Si capisce facilmente come l’ideale politico di Platone fosse un assai discutibile culto della personalità monarchica, e il fatto che a questo punto egli riprenda ad esaminare le varie forme di governo, come aveva già fatto nella Repubblica , non cambia la sostanza della cosa, benché in quella sede egli prediligesse piuttosto la forma aristocratica di governo. E quanto questa visione di una mansione così esclusiva si riveli alla fine assai meschina, lo denota un ultimo dettaglio. Infatti il re per così dire filosofo non esercita solo l’arte, ma detiene anche la “scienza” del comandare, che è la più difficile di tutte. Laddove se questo “sapere” fosse alla portata della massa volgare, allora sarebbe il più facile. Né la solita distinzione tra chi è veramente sapiente e chi invece dà solo ad intendere di esserlo, per quanto da tenere presente, serve però a mitigare una concezione arcaica e medievale del potere, la quale di per sé ripugna alla coscienza moderna.
3.2 Legislazione economica
Le Leggi sono l’ultima opera di Platone, la più lunga e anche prolissa, tanto che si pensa sia uno scritto incompiuto, e che dunque non sia stato lui a redigerlo nella forma in cui ci è pervenuto. Sta di fatto che rispetto alla Repubblica qui il tema politico è affrontato con un approccio diverso, cioè non più puramente filosofico e mitologico, bensì storico, o perlomeno radicato nell’esperienza reale. Il che per il nostro filosofo è un bel ribaltamento di prospettiva, poiché vuol dire che alla consueta propensione per l’ideale speculativo e razionale subentra qui un’inedita attenzione per la realtà sensibile pratica, dei cui particolari tenere conto per un progetto legislativo concreto. Non a caso i personaggi del Dialogo sono un anonimo ateniese, il cretese Clinia e lo spartano Megillo, i quali rappresentano appunto le tre principali compagini statali dell’epoca, le cui costituzioni vengono messe a confronto. L’ambientazione è l’isola di Creta, dove i tre vecchi intenti a passeggiare discutono della fondazione di una nuova colonia e di quali siano le misure normative più idonee da adottare, tra le quali ovviamente quelle economiche. Inutile precisare infine che il vero protagonista dell’opera è Platone stesso, il quale nei panni dell’ateniese praticamente parla sempre lui, mentre gli altri due personaggi fungono da semplici comprimari.
Il Dialogo esordisce con un’affermazione unanimemente condivisa, e cioè che autori delle leggi sono gli dèi, mentre i legislatori umani sono solo i loro per così dire esecutori. Quindi inizia a parlare il personaggio cretese, il quale spiega come il fondamento costituzionale dello Stato sia la guerra, esponendo una singolare concezione politica che sembra un misto di eraclitismo, sofistica e “hobbesianesimo”. Costui sostiene infatti che la guerra è in sostanza la misura di tutte le cose, essendo in vista di essa che gli Stati si costituiscono e poi misurano tra loro, visto che sono i rapporti di forza a decidere della loro sorte. Inoltre questo stato di guerra di ciascuno contro tutti vige anche nei rapporti umani privati, e perfino ogni individuo è in guerra con se stesso. Al che, mentre lo spartano si mostra d’accordo con questa impostazione, Platone obietta che è piuttosto la pace e il bene ciò cui uno Stato degno di questo nome deve principalmente mirare, perché è lo stesso fondamento divino delle leggi che lo esige. Per lui si tratta insomma di una questione di virtù, della quale sebbene faccia parte in qualche misura anche la guerra, però nel complesso solo come la parte di più scarso valore.
Così il filosofo corregge il tiro dei suoi interlocutori, sostenendo che «le leggi (…) procurano tutti i beni» in generale, e non solo qualcuno in particolare, ribadendo quindi una partizione che abbiamo già incontrato, tra i superiori beni spirituali dell’anima e quelli materiali del corpo. Ebbene è in tale contesto che la ricchezza è indicata come l’ultimo dei beni minori, dopo la salute, il bell’aspetto e la forza. Solo che mentre questi altri beni corporali sono semplicemente citati, della ricchezza Platone aggiunge un dettaglio, e cioè che essa «non è cieca ma è dotata di perspicacia e si accompagna alla prudenza» (24). Per capire ciò che vuol dire occorre ricordare che il dio greco della ricchezza, di nome Pluto, era rappresentato come un vecchio cieco, a indicare che la distribuzione delle ricchezze avviene a caso, senza per così dire guardare in faccia a nessuno, proprio com’è anche per la fortuna. Sembra perciò che qui Platone intenda smentire il mito, e probabilmente è la prima volta che azzarda un simile “sacrilegio”. Bisogna però aggiungere che il racconto mitico narra come questo dio inizialmente ci vedesse benissimo, di modo che distribuiva le ricchezze a chi le meritava, e che fu Zeus a renderlo cieco, perché geloso di tutte quelle persone oneste che si arricchivano. Quindi forse Platone con quell’espressione intendeva riferirsi a questo episodio, e magari auspicare il ritorno di un dio vedente della ricchezza, che sapesse distinguere chi fosse degno dei suoi servigi. Ma anche l’altro dettaglio della frase è piuttosto sorprendente, cioè l’associazione della ricchezza alla prudenza, definita esplicitamente dal filosofo come il bene supremo, per cui in tal modo egli non dice altro che l’ultimo dei beni umani del corpo «si accompagna» al primo dei beni divini dell’anima.
Sempre nel primo Libro il nostro tema ritorna a proposito della discussione sull’educazione, che sarà affrontata anche in seguito a più riprese. Ebbene qui essa è presentata a tutta prima come l’istruzione impartita ai giovani in vista di ciò che faranno da grandi, il percorso formativo da seguire affinché giungano ad eccellere in una qualche professione. Ma subito il filosofo restringe il campo, reputando come minimo vaga una tale concezione, secondo la quale perfino uno «ben addestrato nei commerci e nei traffici» potrebbe vantare una buona educazione, laddove quella di cui egli parla non riguarda per niente certe cose o altre simili. Piuttosto quella che conta veramente è l’educazione etica e civica dei cittadini: «questa sola il nostro discorso, per quel che mi sembra, intende definire con il termine di educazione, mentre quella che tende alle ricchezze o alla forza o a qualche altra abilità che sia priva dell'intelletto e della giustizia, è volgare, servile, e non è affatto degna di essere chiamata educazione» (25). Argomento che ribadisce un concetto già visto, che cioè negli affari non occorre sapere un granché, né bisogna essere necessariamente onesti per avere successo. Al contrario, si può riuscire ad avere e fare tutto ciò che si vuole conducendo una vita turpe e ingiusta, il che ovviamente non rientra nei canoni della buona educazione.
Nel terzo Libro delle Leggi torna il tema delle origini, che abbiamo già incontrato nella Repubblica e nel Politico, questa volta incentrato sulla nascita delle costituzioni politiche. È in questa parte che Platone adotta il suo inedito approccio storico, dando il resoconto e un’interpretazione di fatti realmente accaduti. E però, data la «sconfinata lunghezza del tempo» passato, anche in questo caso egli ha ritenuto necessario cominciare facendo ricorso alla leggenda, nei cui racconti affonda «la prima origine delle costituzioni e il loro cambiamento». Come nel mito di Crono anche qui il punto di partenza è segnato da eventi calamitosi, ma la cosa singolare è che stavolta il filosofo parla espressamente di «diluvio», il quale avrebbe causato strage e distruzione. Giusto con due differenze rispetto al racconto biblico, primo che il fenomeno si sarebbe verificato più volte, quasi fosse un ciclo naturale invece che una punizione divina; secondo che esso non avrebbe inondato tutta la Terra, il che, lasciando all’asciutto le cime più alte, ha reso superfluo il dettaglio dell’arca. E insomma Platone immagina che ogni volta le civiltà umane siano state spazzate via ad eccezione dei popoli montanari, gli unici superstiti rimasti che, preda della loro beata ignoranza e semplicità, a ogni “diluvio” ricominciavano da capo il cammino del progresso. Infatti, dice il filosofo, a parte la pastorizia «è inevitabile che costoro non avessero esperienza di ogni altra arte, e di quei mezzi che nelle città gli uomini escogitano gli uni contro gli altri, e che sono volti al guadagno e all'ambizione, e di tutte quante le altre malvagità che essi intendono arrecarsi l'un l'altro» (26). Pertanto a ogni millenario cataclisma l’umanità sarebbe stata purificata dal malaffare economico e politico, nonché privata di tutto il progresso tecnico accumulato in precedenza, per tornare ciclicamente a uno stato di innocenza primordiale e ridare il via al processo di civilizzazione, nonché di corruzione dei costumi.
Platone descrive quelle dopo i diluvi come epoche di pace rinnovata. Infatti la distruzione delle città, insieme alla scomparsa delle competenze tecnologiche, non ha conseguenze sugli abitanti delle montagne, che quei progressi non li conoscevano neanche prima. I superstiti hanno quindi ogni volta continuato il loro solito stile di vita frugale, contando sullo stretto necessario e coltivando rapporti di amicizia tra di loro. Ma soprattutto tale condizione idilliaca si doveva al fatto che quegli uomini erano uguali, cioè non separati in classi sociali differenti e antagoniste: «Essi non erano del tutto poveri, e la povertà non li costringeva a essere ostili fra loro: ma non erano neppure ricchi, poiché non possedevano né oro né argento, e questa era in quel tempo la loro condizione. E quando in una comunità non convivono né ricchezza né povertà, nascono in essa i più nobili costumi: e non vi possono essere né violenza, né ingiustizia, né invidie, né gelosie» (27). È un concetto che abbiamo già visto, secondo il quale dove c’è ricchezza si trova altresì come suo corollario la povertà, e dove è sottinteso che per eliminare la povertà occorre togliere di mezzo la ricchezza. Ma qui al nostro filosofo preme più che altro esprimere il paradosso per cui a quanto pare gli uomini, meno colti e progrediti sono, e meglio si comportano. Tale implicito elogio dell’ignoranza primitiva, da cui è probabile che Rousseau abbia tratto ispirazione, è ovviamente un fazioso pregiudizio, che ricorda molto l’atteggiamento della Chiesa, la quale fino all’Ottocento auspicava apertamente l’ignoranza del popolo come una “virtù” da conservare a tutti i costi; laddove il sapere era un privilegio riservato a pochi. Per cui se la critica di Platone (e di Rousseau) ai mali del progresso è per molti versi condivisibile, questo non vuol dire auspicare un ritorno indietro ad un presunto stato di innocenza primordiale. Perché anzi al contrario, benché il mondo umano sia tanto progredito, è proprio l’ignoranza diffusa che ha sempre contribuito ad avallare i suoi mali.
Sta di fatto che da quelle leggendarie premesse il filosofo arriva alla genesi delle istituzioni politiche. A tutta prima, essendo i montanari sopravvissuti analfabeti, non esistevano leggi scritte, e il loro comportamento era basato su usanze e costumi tradizionali tramandati oralmente da una generazione all’altra. In sostanza si trattava di una «signoria» patriarcale, prima familiare e poi tribale, una forma di dominio molto apprezzata da Platone, sotto la quale, egli dice, gli uomini «sono retti dalle leggi paterne e governati dal governo più giusto di tutti i governi» (28). Con il che si esaurisce però la tematica effettivamente giuridica, per fare posto alla trattazione storica. La quale nella visione del filosofo avrebbe avuto origine con la fondazione di Troia, così come raccontata da Omero, i cui versi sembrano confermare l’ipotesi che i fondatori sarebbero stati uomini scesi dalle montagne dopo un ennesimo “diluvio”. A questa città, al suo assedio e distruzione da parte degli Achei, avrebbe fatto seguito il sorgere dei centri principali del Peloponneso: Messene, Argo e Sparta, la quale ultima finì per prevalere. Ma è soprattutto sui Persiani che il filosofo concentra la sua attenzione, e in particolare sul loro confronto con gli Ateniesi, poiché questi popoli rappresentano il vertice delle due forme di costituzione fondamentali, rispettivamente la monarchia e la democrazia. Fondamentali perché è da queste due che ogni altra deriva, e tali però che ciascuna presa di per sé presenta gravi inconvenienti. Infatti la monarchia eccessiva conduce al dispotismo schiavista, mentre la democrazia estrema comporta una sfrenata libertà altrettanto dannosa. Per questo occorre trovare il giusto mezzo tra le due costituzioni, onde evitare sia il potere assoluto del tiranno che la licenza assoluta del popolo.
Con ciò si chiude il discorso, qui alquanto abbreviato, sulle origini delle istituzioni politiche, e il quarto Libro inizia a volgere lo sguardo al futuro, al diciamo così programma di governo per uno Stato ancora da creare. Stavolta però non idealmente, bensì nel concreto, e l’occasione è fornita dal cretese Clinia, il quale ha l’incarico di fondare una nuova colonia per conto di Cnosso, la capitale di Creta. Ebbene la prima cosa da stabilire è il luogo dove la nuova città va edificata, sicché Platone chiede all’interlocutore che intenzione abbia in proposito. Clinia risponde che il posto prescelto dista «ottanta stadi» (circa 15 Km) dal mare, in una regione isolata, accidentata ma ricca di materie prime e con la presenza di porti sulla costa. Al filosofo sembra ci siano le condizioni ideali per un progresso virtuoso della comunità, se non fosse per un particolare rischioso, ossia l’eccessiva vicinanza del mare che potrebbe agevolare il proliferare delle attività commerciali, le quali non possono portare altro che guai morali: «Il fatto che il mare sia vicino ad una regione è cosa piacevole ogni giorno, ma in realtà si tratta di una salata ed amara vicinanza: infatti riempiendo lo Stato di traffici e di affari dovuti al commercio, fa nascere negli animi modi di vita incostanti e infingardi, e rende lo stesso Stato infido e nemico di se stesso». Per fortuna che il terreno è accidentato, benché fertile, il che rende difficili i trasporti, perché in caso contrario lo Stato «potrebbe fare numerose esportazioni, e in cambio si riempirebbe di monete d'argento e d'oro, e di questo, per così dire, non c'è male più grande (…) per quello Stato che voglia acquisire costumi nobili e giusti» (29). Sono parole fugaci, perché poi il resto del quarto Libro si occuperà d’altro, e però assai schiette, le quali sono facili da tacciare di moralismo antiquato, perché in effetti questo è, ma la cui pregnante attualità non sfugge tuttavia a coloro i quali sono schierati contro l’odierno sedicente “benessere” dell’invasiva economia di mercato. Quello di Platone era una sorta di ascetismo religioso a tutti gli effetti, per lui contavano più di tutto gli dèi e l’anima, per cui il disprezzo per le attività economiche non era che un corollario parziale del suo rifiuto totale di ogni materialità corporea, che con i suoi multiformi e peccaminosi piaceri distoglieva gli uomini dalla retta via. Tuttavia ciò non toglie nulla al fatto che le sue diagnosi economiche, per quanto superficiali e pregiudizievoli potessero essere, pure coglievano il segno di una validità universale, e proprio nella misura in cui si possono condividere ancora oggi.
La stessa impressione si ha in apertura al quinto Libro, dove il filosofo parla dell’onore dell’anima come del «bene più divino» che l’uomo possiede, eppure solitamente trascurato e insidiato dai piaceri del corpo, i quali comandano invece di obbedire. Così la brama dei beni materiali a ogni costo corrompe il «bene meraviglioso» della virtù, e la soddisfazione del corpo mette a rischio l’integrità dell’anima. Mentre, avverte il filosofo, «quando si prova l'ardente desiderio di possedere disonestamente delle ricchezze e non ci si tormenta di tale possesso, (…) non si onora la propria anima - tutt'altro - dato che l'onore e la sua bellezza vengono venduti per poco oro: e tutto l'oro che si trova sulla terra e sotto terra non è equivalente alla virtù» (30). Ebbene in questa frase, non appena al posto di oro intendiamo il denaro, e il termine virtù lo traduciamo con uomo, ecco che abbiamo l’esatta fotocopia della realtà odierna, dove la degradante vendita di se stessi è all’ordine del giorno. E il fatto che oggi giorno ci si vende non solo «per poco», come fanno i lavoratori, ma anche per molto, come fanno ad esempio i personaggi noti che non hanno nessuna vergogna a prestare la loro spudorata falsa testimonianza pubblicitaria, non cambia di un millimetro la sostanza della cosa. Anzi Platone aggiunge che quando questo modo di fare prende piede allora è inevitabile che tutti quanti ne siano contagiati, e specialmente i giovani. Per questo egli raccomanda di tenere presente il «giusto mezzo», come in tutte le cose così anche nel possesso delle ricchezze, perché il troppo guasta altrettanto che il troppo poco. Di qui l’esortazione ai genitori: «Nessuno ami eccessivamente le ricchezze per i figli, per lasciarli quanto più ricchi è possibile, perché non è la cosa migliore né per loro né per lo Stato. Un patrimonio lasciato ai giovani che non li renda intemperanti, e neppure bisognosi del necessario, è il più eccellente e il migliore, perché accordando e armonizzando tutti gli aspetti della nostra vita la rende priva di sofferenze. Ai figli bisogna lasciare in grande misura il senso del rispetto, non l'oro» (31). Quindi non solo dove c’è ricchezza di alcuni c’è altresì la povertà di altri, ma la prima rende l’uomo tracotante mentre la seconda lo rende schiavo, due condizioni che sono entrambe da evitare se si punta all’armonia tra i cittadini di uno Stato.
Dopo una lunga tirata su come si deve comportare ed essere l’uomo per bene, ecco che si arriva al concreto progetto di legge costituzionale per la nuova colonia. Affinché si possa edificare su basi solide, è indispensabile anzitutto evitare che occorrano contenziosi sui debiti e la proprietà. Inutile ricordare che Solone, il legislatore ateniese, circa un secolo prima di Platone aveva tra l’altro abolito la schiavitù per debiti, nonché riformato il diritto di eredità, e anche i Tribuni della plebe romana nel IV secolo regolarono sia l’esazione dei debiti che il diritto di proprietà terriera. Ora qui, nel caso in discussione, il filosofo dice che per fortuna il problema non si pone, poiché è di uno Stato ancora da costruire che si sta parlando, e quel pericolo può prevenirsi in anticipo. Tuttavia egli enuncia il principio generale da seguire per farvi fronte in ogni caso, secondo il quale per evitare il grave inconveniente delle discordie intestine la soluzione è una sola:
«non c'è altra via di scampo, né larga, né stretta, che non sia quel mezzo per cui si rinuncia ad amare in modo eccessivo le ricchezze secondo giustizia: e questo ora noi dobbiamo porre come base su cui poggia lo Stato. Bisogna che le ricchezze non diano luogo in un modo o nell'altro a litigi fra i cittadini, (…) e per quanti, come per noi ora, il dio diede un nuovo Stato da abitare senza che vi fossero inimicizie reciproche, il fatto di diventare causa di odio reciproco la distribuzione della terra e delle case costituirebbe una totale malvagità e un'ignoranza non concepibile in termini umani» (32).
Dove come si vede in effetti non si parla di debiti, ma solo di proprietà, il cui accesso deve essere però regolamentato fin dall’inizio, come il primo provvedimento concreto da adottare nell’ordinamento del nuovo Stato.
Ma l’indicazione dei criteri da seguire a tale scopo suscita quantomeno una qualche perplessità, visto che affinché sia possibile una spartizione uguale della proprietà, sembra rendersi necessaria una differenziazione classista della società: «In primo luogo bisogna stabilire il numero dei cittadini (…), quindi bisogna convenire sulla distribuzione dei cittadini in classi, e (…) in base a queste divisioni si devono spartire la terra e le case nel modo più equo possibile» (33). Allora, la popolazione dev’essere ovviamente proporzionale al territorio disponibile, il cui raccolto possa garantire ai cittadini «uno stile di vita temperante». Il numero che il filosofo ritiene più conveniente è quello di cinquemilaquaranta, tanti devono essere i lotti uguali di terreno e altrettanti i loro proprietari. Non si capisce molto la scelta di tale numero, a parte il fatto che esso è effettivamente divisibile per tutte le cifre da due a nove, ma questa è più una curiosità matematica che altro, visto che qui il numero è solo diviso per se stesso. L’unica eccezione è che la priorità degli appezzamenti migliori sia da assegnare per le «costruzioni sacre» degli edifici di culto, dove i cittadini possano socializzare in occasione delle cerimonie religiose dedicate ai vari dèi. Stabilito l’ordinamento delle «cose sacre», ritenuto il più importante da stabilire, segue la ricerca della costituzione statale vera e propria. Platone non nasconde che la preferibile sarebbe senz’altro quella “comunista”, con la comunanza di ogni cosa, donne e figli compresi, e insomma per la quale «con ogni mezzo sia dovunque estirpato dalla vita ciò che si considera privato» (34). Ma riconosce altresì che, benché la migliore e la più giusta, questa sia una forma di Stato ideale, difficile da realizzare nella pratica, per cui si tratta di escogitare quella che le assomiglia di più. Il primo provvedimento è la divisione della terra e delle abitazioni nel numero stabilito di cui sopra, con ogni parte uguale assegnata a ciascun capo famiglia, però per così dire in comodato d’uso, perché la proprietà resta nelle mani dello Stato. Il singolare accorgimento da adottare a tutti i costi è che quel numero di lotti e di famiglie rimanga invariato, il che si potrà ottenere con un’apposita regolamentazione della successione ereditaria, il controllo delle nascite, e in caso di sovra popolazione la fondazione di nuove colonie.
Quindi segue tutta una serie di proibizioni e restrizioni in campo economico. Prima di tutto è vietato il per così dire mercato immobiliare, ma poi anche ogni tipo di attività mirante ad accumulare profitto, e infine è impartita una severa politica monetaria:
«Ora la legge comanda (…) che, essendo la terra prima di tutto cosa sacra a tutti gli dèi, (…) chi effettui compravendite di case o terre ricevute in sorte subisca pene adeguate per operazioni di questo genere. (…) In tale ordinamento non c'è spazio per gli affari, e ad esso segue la norma per cui nessuno deve e può accumulare ricchezze facendo affari tipici di persone che non sono libere, in quanto un mestiere considerato così vergognoso devia l'indole libera, ragion per cui non si ammetterà affatto un tale modo di raccogliere ricchezze. A tutte queste regole segue inoltre la legge secondo cui non è possibile ad alcun privato cittadino possedere oro o argento, ma solo la moneta per gli scambi giornalieri che sono necessari agli artigiani e a tutti coloro che svolgono simili mansioni e devono pagare lo stipendio ai salariati, schiavi e stranieri. Per questi motivi diciamo che essi devono possedere una moneta che abbia un valore interno, ma che non abbia alcun valore presso le altre genti» (35).
A parte la curiosità del fatto che una simile usanza sia tipica di regimi sedicenti comunisti come quello ex sovietico o cubano, è da notare che il filosofo non esclude l’uso della moneta come tale, che comunque ha una sua funzione utile d’intermediazione negli scambi, di cui gli uomini non possono fare a meno. Solo dispone che essa sia priva di valore, in modo da renderne superflua l’accumulazione all’interno della comunità. Egli prevede altresì la coniazione di una moneta internazionale per i rapporti con l’estero, però di pertinenza esclusiva dello Stato, mentre il cui possesso da parte dei cittadini che la importassero e detenessero è considerato un vero e proprio reato. Infine un provvedimento contro il prestito a interesse, curioso per noi, ma che consegue come naturale corollario dalle norme precedenti: «nessuno poi (…) presti denaro a interesse, poiché è consentito a chi ha ricevuto il prestito non pagare gli interessi né restituire il capitale» (36).
Insomma, è come se qui Platone in una parola proibisse di fare profitti, ossia di approfittare gli uni degli altri, demolendo così il cardine sul quale proprio oggigiorno si regge e ruota la libertà d’impresa privata dell’intera economia di mercato. Il filosofo non poteva evidentemente saperlo, eppure si mostra consapevole di quanto già ai suoi tempi tutte quelle drastiche misure fossero contrarie al senso comune, spiegando però che esse si giustificano sulla base dei principi e delle intenzioni che lo muovono a perseguire il suo progetto politico a misura d’uomo piuttosto che di denaro. Egli ritiene infatti che la vera felicità risieda nella virtù, e non nella ricchezza, per cui se questo è il meglio che si desidera per i cittadini e gli Stati, allora quelle sono le misure indispensabili ad ottenerlo, per quanto difficile possa essere la loro applicazione. Forte della convinzione ribadita a più riprese, secondo la quale «è impossibile essere assai ricchi e onesti ad un tempo», che per lui è come dire non si può essere insieme ricchi e felici, il filosofo tira dritto e conclude riassumendo la scala dei valori che contano nella sua concezione:
«Noi diciamo allora che nello Stato non devono esserci né oro, né argento, né un eccessivo volume di affari procurato mediante vili mestieri, usura, e turpe commercio, ma quanto offre e produce la coltivazione della terra, e anche di questi non ci si deve arricchire in misura tale da trascurare il fine per cui nascono le ricchezze (…). Perciò abbiamo detto più di una volta che bisogna riservare alla cura delle ricchezze l'ultimo posto negli onori: poiché fra tutte le cose sono tre quelle intorno a cui si concentrano le attenzioni degli uomini, la cura delle ricchezze occupa l'ultimo e terzo posto, se è correttamente inteso, le cure del corpo la posizione intermedia, e la cura dell'anima il primo posto» (37).
Ma ecco che alla fine del quinto Libro assistiamo all’abbastanza sconcertante cambiamento di fronte, che non a caso coincide con l’approfondimento della già adombrata politica classista, la quale rivela un inaspettato realismo liberale di Platone. A questo punto infatti il filosofo dice che, benché l’effettiva uguaglianza sociale degli uomini sarebbe una bella e preferibile cosa, pure essa è praticamente impossibile. Per il semplice fatto che i cittadini della nuova città da costituire non provengono dal nulla, o meglio, non si presentano con nulla in mano, perché sebbene ciascuno sia inizialmente dotato di uno stesso lotto di terreno, pure ognuno giunge con i più o meno beni di cui dispone. Per questo è necessario introdurre il criterio di una «proporzionata disuguaglianza» all’interno dello Stato, ossia in sostanza «bisogna che (…) ci siano classi di cittadini disuguali per censo» (38). Così che il filosofo, il quale finora aveva inveito senza mezzi termini contro la ricchezza degli uni e la povertà degli altri, per le insidiose discordie che questo genera, adesso rileva che l’effettiva uguaglianza sarebbe “sproporzionata”, visti i possessi differenti di ciascuno, sicché pone il problema di determinare il limite sia della ricchezza massima che della povertà minima consentita per legge. La cui soluzione è meramente aritmetica, tale per cui la proprietà di ciascuno non possa scendere di sotto il valore della terra assegnata, né possa salire oltre il quadruplo di tale valore minimo. Da qui la divisione della società in «quattro classi censuarie», basata appunto sul multiplo cui ammonta il patrimonio posseduto da ciascun cittadino. Inoltre desta non meno perplessità che stavolta la divisione classista non è rigida come nella Repubblica, poiché qui il filosofo prevede altresì una sorta di mobilità sociale, tale per cui ai cittadini è consentito arricchirsi o impoverirsi, e quindi passare da una delle quattro classi all’altra. Certo, sempre entro i limiti e sotto lo stretto controllo imposti dallo Stato, visto che ogni acquisto che superi la proprietà minima dev’essere rigorosamente registrato, e se il patrimonio di qualcuno dovesse per un qualsiasi motivo eccedere la soglia massima, allora il suo possessore è tenuto a devolverlo, a meno di non voler finire sotto processo per arricchimento illecito.
Infine Platone esorta a seguire simili regole, perché in questo caso la legislazione economica non è affatto marginale, ma anzi indicata nientemeno che come «la prima cosa cui deve pensare chi vuole colonizzare una regione» (39). Occorre però dire che, nonostante gli spunti apprezzabili, e pur tenendo sempre conto dell’epoca antica, questi provvedimenti appaiono in definitiva più uno stravagante compromesso che altro, una sorta di autoritarismo pseudo liberale, un misto di “socialismo reale” e società di mercato che non è però né l’una né l’altra cosa. E se si pensa che una tale soluzione sia la conclusione di un grande pensatore dopo una vita trascorsa a riflettere sulla giustizia, allora essa non può risultare altro che assai deludente. Una cosa sola è evidente, che quelle del filosofo sono leggi calate dall’alto, le quali in realtà non tengono in nessun conto di coloro cui pure sono rivolte, ma fanno affidamento solo sull’azione “salvifica” dei governanti e degli dèi. Il che è un chiaro sintomo dell’insostenibilità di una concezione fondata su presupposti filosofici idealisti, questa sì purtroppo assai in auge ancora oggi tra i preti, gli imprenditori, i politici, e tutto il codazzo dei giornalisti che gli stanno dietro.
Tuttavia con l’indicazione delle regole del gioco economico non si esauriscono le osservazioni su questa materia che Platone fa nelle Leggi. Il sesto Libro infatti, che entra nei dettagli più minuti della legislazione e della tecnica giuridica, apre con i particolari sulle cariche pubbliche da istituire, i criteri per accedere ad esse e per scegliere i candidati, nonché il meccanismo elettorale della loro nomina. Stabilito che il numero fisso della popolazione sia suddiviso in dodici tribù, i primi da eleggere sono trentasette supremi magistrati, ultracinquantenni con incarico ventennale, cui sono affidate le due seguenti funzioni: «prima di tutto siano custodi delle leggi, e in seguito di quei registri sui quali ciascuno avrà denunciato per scritto ai magistrati l'entità del proprio patrimonio» (40). Della severa fiscalità dello Stato si è già detto, che comunque è tale solo per modo di dire, poiché Platone non parla mai di tassazione vera e propria ma solo di proprietà. Tuttavia a quest’argomento egli aggiunge ora un altro particolare, essendo che da quella specie di dichiarazione dei redditi è esentata una certa somma minima, la quale però è diversa secondo la classe di appartenenza. Così un cittadino della (cioè di) prima classe può possedere senza dichiararle fino a «quattro mine», uno di seconda tre, uno di terza due e uno di quarta una. A parte la stravaganza di questa sorta di agevolazione fiscale, non si tratta comunque di cifre da poco, se si considera che una Mina ateniese equivaleva a 430 gr d’argento suddivisi in cento monete da una Dracma. In ogni caso, ancora una volta, a chi fosse scoperto in possesso di una ricchezza maggiore di quella consentita sarebbe toccata la denuncia e il processo per «turpe guadagno», la confisca e la denigrazione pubblica.
Il progetto di architettura costituzionale prosegue quindi con la nomina di tre strateghi, i comandanti militari, ciascuno con il proprio rispettivo numero di ufficiali. Poi tocca all’elezione annuale dell’Assemblea consigliare, in tutto trecentosessanta membri, che poi sarebbero trenta per ogni tribù ovvero novanta per ogni classe. Ed è a questo punto, con riferimento al sistema elettorale da adottare per la nomina dei consiglieri, che Platone fa una digressione degna di nota sull’uguaglianza. Egli sostiene che quello da lui proposto è un sistema misto di monarchia e democrazia, ripetendo che solo da una forma intermedia di queste due può risultare una costituzione ottimale. Ma qui in particolare questo discorso gli serve per non altro che conciliare la per così dire uguaglianza di diritto con la disuguaglianza di fatto. Egli fa notare in primo luogo che l’uguaglianza non può ottenersi con un decreto legge, essendo che mai lo schiavo potrebbe essere uguale al padrone, oppure il sapiente all’ignorante. Ovviamente il filosofo non è sfiorato dalla possibilità dell’abolizione della schiavitù o dell’istruzione obbligatoria per tutti, e ripete piuttosto quanto già detto in precedenza, ossia che rendere uguale il disuguale non è uguaglianza bensì disuguaglianza. Platone riconosce per l’ennesima volta che l’uguaglianza sia certamente un valore da perseguire in quanto «produce amicizia», e però questa volta aggiunge che «poiché non si capisce con sufficiente chiarezza quale sia questa uguaglianza che è in grado di produrre questa cosa, questo dubbio ci mette in grande difficoltà. Vi sono infatti due specie di uguaglianza, che hanno sì lo stesso nome, ma in pratica sono quasi opposte sotto molti aspetti» (41). Di cui una sarebbe in pratica l’uguaglianza matematica dei pesi e delle misure, che si può calcolare facilmente; mentre l’altra, «la più autentica e la migliore uguaglianza», è tale che solo gli dèi sono in grado di conoscerla, e quando agli uomini capita di applicarla realizzano il massimo bene possibile. E qual è insomma questa misteriosa uguaglianza, nient’altro che quella già sentita “proporzionata disuguaglianza”, secondo la quale si distribuisce di più a chi «per virtù ed educazione» merita di più, e di meno a chi «per natura» merita di meno. Il filosofo raccomanda quindi l’adozione di questo benché complicato criterio a chi voglia esercitare una politica giusta, ma a quanto pare senza avvedersi di quanto una simile concezione sia ambigua e si presti in fondo a legittimare ogni forma di disuguaglianza possibile. Egli non aveva evidentemente la minima idea del fatto che anche l’uguaglianza politica (di fronte alla legge) può erigersi sopra la più profonda disuguaglianza sociale, e che i “meriti” sono sempre stati per lo più privilegi ingiusti di cui alcuni pochi uomini hanno approfittato a spese di tutti gli altri. Né poteva sapere che le disuguaglianze naturali, che pure esistono tra gli individui e che non si possono eguagliare, come per esempio già tra i sessi, non possono però né devono giustificare la gerarchizzazione della società in classi divise con ruoli separati, di cui gli uni dominano e sfruttano gli altri, come di fatto accade ancora oggigiorno con le “parti sociali” in campo. Per questo, più che la platonica “proporzionata disuguaglianza”, perfettamente adattabile anche al formalismo giuridico e materialismo economico del moderno sedicente Stato di diritto, sarebbe il caso di perseguire finalmente l’uguaglianza nella differenza, per la quale tutti sono diversi, sì, ma nondimeno nessuno possa più approfittare dei propri simili. Tuttavia occorre riconoscere che Platone si è molto avvicinato anche a quest’ultima nozione. Infatti, a un certo punto dell’ottavo Libro, mentre ribadisce il principio della divisione del lavoro, per cui ogni cittadino deve compiere un singolo mestiere per tutta la vita, egli introduce al contempo l’esplicito divieto di fare diciamo così impresa, cioè di ricavare profitto dal lavoro altrui: «nessun fabbro eserciti il mestiere di falegname, e a sua volta nessun falegname si prenda cura degli altri fabbri più che del suo mestiere, con il pretesto secondo cui, dovendo occuparsi di molti servi che lavorano per lui, sarà naturalmente più impegnato nel seguire costoro, dato che guadagnerà di più facendo in quel modo che occupandosi della propria arte; mentre nello Stato ciascuno abbia un solo mestiere e tragga da quello il necessario per vivere» (42). Insomma è proibito senza mezzi termini il “lavoro” dell’imprenditore, che è quello di far lavorare gli altri per sé, ossia appunto di approfittare di loro.
Lo sforzo normativo del nostro filosofo prosegue quindi con l’istituzione di altre magistrature, gli addetti all’urbanistica, i controllori del territorio, delle acque e dei confini, nonché l’ordinamento delle scuole e dei tribunali con le nomine degli educatori e dei giudici. Sono tutte cariche elettive, cui però possono accedere solo i cittadini di prima classe e al massimo della seconda. Un caso un po’ a parte è quello dei sacerdoti, maschi e femmine, addetti a «guardiani degli dèi», i quali devono sì appartenere alla prima classe ed essere anche di discendenza nobiliare, però la loro elezione annuale avviene per estrazione a sorte, in modo che siano gli dèi stessi a decidere. Né manca la figura dell’amministratore delegato ai beni ecclesiastici, essendo quello religioso il solo settore che a quanto pare fa affari assai lucrosi: «Per ciascun tempio siano eletti, fra coloro che appartengono alla prima classe, gli amministratori responsabili delle sacre ricchezze, dei luoghi sacri, dei frutti provenienti da questi, e degli affitti» (43). Per quanto invece riguarda la politica matrimoniale, Platone per alcuni aspetti ricorda molto da vicino i provvedimenti fascisti di Mussolini. Infatti il matrimonio è obbligatorio entro i trentacinque anni, e chi non vi provvede per tempo sarà multato in proporzione alla classe sociale di appartenenza. Un singolare accorgimento poi è che le nozze non si devono celebrare tra simili, com’è consuetudine, bensì tra persone che hanno caratteri e patrimoni opposti, perché questo gioverebbe ad una più proporzionata procreazione. Curiosamente il filosofo consiglia che «conviene sempre preferire di unirsi in nozze con chi è leggermente inferiore», quindi scopre le carte rivelando l’inquietante principio che lo ispira su questa materia: «in generale una sia la regola sul matrimonio: bisogna che ciascuno aspiri a nozze che risultino vantaggiose per lo Stato, e non a quelle che procurano il massimo piacere a se stessi» (44). Segue infine tutta una serie di prescrizioni economiche per le cerimonie nuziali: proibizione del pagamento della dote, tetto del costo per il vestito da sposa, limitazione del numero d’invitati e della spesa per il banchetto, - il tutto prestabilito in misura diversa per ciascuna classe.
Quindi si arriva a un altro tasto dolente, il «difficile» possesso dei servi. Secondo Platone tale perché su questo genere di «beni» se ne dicono di tutti i colori, per cui diventa complicato sapere come comportarsi con loro. Più precisamente il filosofo nota che circola una duplice interpretazione di questo fenomeno, tra chi ritiene la schiavitù una buona cosa e chi no. Anzi meglio ancora, la disputa nasce tra quelli che considerano gli schiavi uomini preziosi per la loro fedeltà, e addirittura a volte «più che fratelli»; e quelli che invece al contrario sostengono che «un'anima servile non ha nulla di sano, e chi ha un po' di intelligenza non deve mai fidarsi di una razza come questa» (45). Così da questi differenti punti di vista c’è chi tratta gli schiavi come esseri umani e chi invece «come se avessero natura di bestie». Come legiferare quindi su questa imbarazzante materia, in merito alla quale esistono opinioni e modi di fare così diversi? Ecco la sconcertante soluzione proposta dal filosofo. Primo, gli schiavi posseduti devono parlare lingue diverse, così che non possano comunicare tra loro, e questo gli impedirà di organizzare una rivolta comune contro il padrone. Secondo, occorre «allevare questa gente» con severità ma senza violenza gratuita, in modo da rendere gli schiavi virtuosi, che nella fattispecie vuol dire che non commettano furti. Infine è opportuno mantenere le distanze e non dare confidenza ai servi, ma solo comandarli, perché questo renderà più salda la loro obbedienza. Ecco dove va a parare quel senso di giustizia che Platone ha sventolato per tutta la vita. C’è ben poco da dire, se non che su questo stesso tema Aristotele, l’allievo più illustre, sarà degno di lui, se non peggio, mentre gli odiati Sofisti sono stati probabilmente i primi a schierarsi contro la schiavitù che a quei tempi era all’ordine del giorno.
Il settimo Libro delle Leggi è un vero e proprio trattato di pedagogia, dalla primissima infanzia fino all’età scolare. Ma benché ricco di spunti interessanti, siccome esula dal nostro argomento di ricerca, lo saltiamo a piè pari. Il Libro ottavo apre invece con l’istituzione delle «feste» comandate, cioè ordinate per legge. Feste religiose s’intende, con sacrifici agli dèi, gare musicali e sportive. Qui emerge in particolare un altro tratto del “fascismo” platonico, ossia la sua insistenza sulla militarizzazione di queste ricorrenze, nonché la finalità principalmente guerresca degli esercizi ginnici. Premesso che «ognuno non deve esercitarsi alla guerra in guerra, ma in tempo di pace» (46), il filosofo dispone che nei giorni festivi è necessario organizzare giochi che imitino il più fedelmente possibile la guerra, con tanto di premiazione dei vincitori. Gare simili si devono tenere almeno una volta il mese, e però i cittadini sono tenuti ad esercitarsi ogni giorno nell’uso delle armi, perché solo così lo Stato sarà in grado ogni momento di far fronte all’evenienza di una «vera battaglia». Tali competizioni infine devono essere le più realistiche possibili, e se anche qualcuno dovesse incidentalmente perdere la vita pazienza, vorrà dire che si tratterà di un ulteriore sacrificio necessario al bene dello Stato. Insomma, ciò che proprio all’inizio del Dialogo Platone aveva polemicamente definito di più scarso valore, la guerra, ora si rivela invece di primaria importanza. Di più, egli addirittura nota come negli altri Stati quest’assidua preparazione al combattimento sia del tutto trascurata, chiedendosi quale ne sia il motivo. E la sua risposta è che le «ragioni» sono due, benché connesse tra loro, di natura economica e politica:
«La prima è costituita dall'amore per la ricchezza che occupa tutto il tempo, impedendo di curare altre faccende che non siano la cura dei propri beni, e (…) ogni cittadino non può più occuparsi di altre cose che non siano il guadagno quotidiano: e se vi sia un qualche studio o anche una certa pratica che conduca a questo scopo, ogni cittadino privatamente è prontissimo ad apprenderla e ad esercitarsi in essa, facendosi beffe di tutto il resto. E (…) ogni cittadino, per il desiderio insaziabile di oro e di argento si piega volontariamente a qualsiasi mestiere, a qualsiasi espediente, bello o disonorevole che sia, pur di diventare ricco, e accetta di compiere una qualsiasi azione, lecita o illecita che sia, o addirittura vergognosa, senza farsi remore alcune, solo perché possa avere la possibilità, come un animale, di mangiare ogni genere di cibi e allo stesso modo di bere tutto quel che vuole, e di saziare completamente il desiderio di sesso» (47).
Sia detto per inciso, ma anche in questo caso il solito tono moralistico e la sottostante pedagogia militaresca non impediscono a Platone di dare una sconcertante descrizione fedele e dettagliata di quella mentalità liberale che da due secoli a questa parte va per la maggiore presso le sedicenti civiltà avanzate occidentali. Invece la seconda ragione della lamentata trascuratezza dei cittadini nei confronti del servizio militare dipende dai governi esercitati più con la violenza che con il consenso, i quali piegano la volontà degli uomini appunto a non impegnarsi se non per il proprio tornaconto personale, senza che si avvedano quanto quella rincorsa insaziabile di nuovi possessi li renda in realtà schiavi di se stessi. Laddove, conclude il filosofo, «l'attuale costituzione della quale stiamo dicendo le leggi (…) gode del massimo tempo libero, e liberi sono i cittadini gli uni dagli altri, e sono assai poco amanti delle ricchezze, io credo, grazie a queste leggi, sicché verosimilmente e ragionevolmente una costituzione fondata in modo simile è l'unica, fra quelle attuali, capace di accogliere l'educazione che abbiamo appena esposto e insieme la formazione alla guerra, che è stata portata a termine dal nostro discorso» (48). Insomma il filosofo promette tempo libero e libertà, due valori indubbiamente pregevoli. Solo che il primo è da dedicare all’esercitazione militare, mentre la seconda non è altro che quella stessa libertà privata criticata poc’anzi, di chi pensa solo a sé e agli affari propri. Perché cos’altro vuol dire che i cittadini sono liberi «gli uni dagli altri», se non che ciascuno agisce isolato, indipendentemente dai rapporti sociali in cui è comunque necessariamente inserito? La costrizione obbligatoria dello stare assieme degli uomini, però pur agendo ciascuno liberamente per conto suo, è di nuovo una concezione straordinariamente moderna, che si adatta perfettamente ai tempi attuali, la quale benché sia in sé assai criticabile, pure è senz’altro un merito del nostro filosofo l’averla intravista con tale dovizia di particolari.
Verso la fine di questo Libro ecco che si arriva ai provvedimenti per «l'organizzazione pratica della vita», da intendersi come le attività produttive vere e proprie, in merito alle quali Platone ci lascia nuovamente quantomeno perplessi. Perché l’unica produzione ammessa è quella agricola e quindi l’unica lavorazione quella della terra. Questa sorta di fisiocrazia esclude esplicitamente le attività marinare, la pesca ma soprattutto i traffici, e se da un lato questa politica dimezza le rendite dello Stato, dall’altro dimezza altresì le leggi necessarie a disciplinare la “vita pratica”. Il che facilita il lavoro di chi è addetto a governare, poiché in questo modo «il legislatore si libera dalle leggi che riguardano armatori, commercianti all'ingrosso e al minuto, albergatori, esattori di imposte, minatori, e quanti fanno prestiti e cercano di realizzare interessi su interessi, e da altre leggi che riguardano molte altre questioni come queste, dicendo loro addio» (49). Da tale radicale semplificazione normativa si salvano dunque solo le leggi riguardanti le attività produttrici di cibo: l’agricoltura, la pastorizia e l’apicoltura.
Quanto all’artigianato, esso è considerato principalmente nella misura in cui produce gli strumenti necessari allo svolgimento dei lavori agricoli. Inoltre a proposito di quest’ultimo settore Platone immagina una sorta di corporativismo, con un rigido controllo all’accesso delle professioni artigiane, per le quali si richiede un lungo apprendistato. Seguono severe restrizioni previste anche per le importazioni, ammesse solo per generi indispensabili, quali l’incenso per le cerimonie religiose oppure le armi e il necessario per la loro produzione. In ogni caso anche i beni importati sono esenti da tassazione, poiché di pertinenza diretta dello Stato, mentre ai cittadini è proibito farne commercio a scopo di lucro.
Il Libro nono è una sorta di codice dei delitti e delle pene, dal furto sacrilego al tradimento dello Stato, dall’omicidio al suicidio, dal ferimento al danneggiamento. Vi si trovano le molteplici casistiche dei vari reati, riflessioni di tipo psicologico sulle motivazioni dei comportamenti devianti, nonché le condanne previste, di entità diversa per liberi e schiavi che commettono lo stesso crimine. Tra le altre cose però qui la ricchezza è indicata nientemeno come il movente principale del delitto più grave, l’omicidio volontario e premeditato. In generale la causa per cui si compie questo reato è che si è schiavi dei vizi, come chi uccide mosso dal desiderio di onori per sé e da invidia per quelli altrui, oppure quando l’omicida elimina un testimone nel timore che possa rivelare una verità scomoda sul suo conto. Ma il movente più grave di tutti è appunto la brama di ricchezza, considerata l’inclinazione peggiore che spinge più spesso all’omicidio:
«Il [vizio] più importante è la passione che domina l'anima esasperata dai desideri: il che avviene soprattutto quando nella maggior parte delle persone è più frequente e più forte il desiderio capace di generare infiniti amori che spingono all'infinito ed insaziabile possesso di ricchezze, desiderio che sorge a causa di una malvagia natura e anche per mancanza dì educazione. (…) La cosa più bella e migliore di tutte sarebbe dire la verità sulla ricchezza in tutti gli Stati, e cioè che essa è in funzione del corpo, e il corpo è in funzione dell'anima: se dunque la ricchezza è per natura in funzione di questi beni, essa sarà terza dopo la virtù del corpo e dell'anima. Questo discorso dovrebbe insegnarci che chi aspira ad essere felice non deve cercare di arricchirsi e basta, ma di arricchirsi secondo giustizia e moderazione: e così non dovrebbero verificarsi negli Stati uccisioni da purificarsi per mezzo di uccisioni» (50).
Sono parole più o meno già sentite, con inoltre l’avvertenza che gli uomini non incorrerebbero nella pena di morte se conoscessero «la verità sulla ricchezza», poiché in tal caso non sarebbero preda di tale passione tanto da uccidere così frequentemente per essa.
Il Libro decimo è invece un’accorata professione di fede negli dèi, insieme all’altrettanto risoluta condanna dell’empietà atea. Anche questo sarebbe un argomento interessante da esaminare, poiché vi si trovano i principi ispiratori sia della teologia aristotelica che di quella cristiana, ma non è questa la sede adatta per farlo. In soldoni il nostro filosofo dimostra l’esistenza degli dèi sulla base dell’esistenza dell’anima, che egli dà per scontata. E ci sarebbe una sorta di “anima del mondo” che come il “Verbo di Dio” verrebbe prima di ogni cosa, onnisciente e onnipotente. Ma il dettaglio che interessa più da vicino il nostro argomento non è tanto la critica contro coloro che sostengono l’inesistenza o l’indifferenza degli dèi, bensì quella rivolta a quanti ritengono che gli dèi si possano per così dire comprare con doni e preghiere. Forti di simile convinzione costoro fanno un po’ ciò che vogliono, perché poi credono che offrendo sacrifici possano ottenere il “perdono” degli dèi, come se la loro ira potesse placarsi con certi espedienti. Platone rifiuta con decisione tale visione distorta delle divinità, quasi che i «condottieri che governano perfettamente tutto il cielo» si possano allettare e corrompere con tanta facilità, come se essi non fossero i supremi rappresentanti dell’inflessibile giustizia e dell’infallibile intelligenza. In particolare è ancora una volta negli approfittatori che il filosofo indica quelli che diffamano gli dèi comportandosi in questo modo:
«È chiaro che alcune anime che abitano sulla terra e posseggono un ingiusto profitto sono simili a fiere che, prostrandosi (…), cercano di convincere, con parole di adulazione e con certe preghiere di ringraziamento, che è loro possibile avvantaggiarsi sugli altri uomini senza subire alcuna difficoltà (…). È necessario che pronunci questo discorso chi dice che gli dèi sono sempre indulgenti con gli uomini ingiusti e con i delitti che essi compiono, purché assegnino ad essi una parte degli ingiusti guadagni: sarebbe come se i lupi dessero una piccola parte della preda ai cani, e i cani, placati dai doni, lasciassero venire i lupi a depredare le greggi. Non è forse questo il discorso che fa chi sostiene che gli dèi si possono corrompere?» (51).
Nei vari casi possibili di empietà questo è il secondo per gravità, e il filosofo dispone che a costoro i quali, benché credenti, però diffondono l’idea che gli dèi siano corruttibili, tocchi il carcere in isolamento a vita e la proibizione di una degna sepoltura. Invece agli atei che tuttavia conducono una vita secondo giustizia, spettano cinque anni di carcere, nonché la condanna a morte in caso di recidiva. Mentre il reato religioso peggiore è quello degli atei «dissimulatori», i quali abusano della credulità popolare per scopi politici, e che per questo si meritano se fosse possibile più che la pena di morte.
Infine al Libro undici troviamo le ultime ma significative norme di carattere economico. La prima delle quali è a prima vista una sorta d’inedito e inaudito manifesto in difesa della proprietà, che dev’essere salvaguardata ad ogni costo. Ma in realtà si tratta sempre di una concezione negativa della proprietà, poiché il filosofo in sostanza si limita a dire che non ci si deve appropriare della roba altrui, e anzi che proprio nemmeno si deve toccare. E ugualmente dicasi se si trova un tesoro oppure qualcosa per strada, cose che se non ci appartengono devono essere lasciate dove sono, poiché «la più bella e la più semplice delle leggi (…) dice: non devi portar via ciò che non hai riposto» (52). Laddove la violazione di tale regola, benché possa arricchire il patrimonio, però impoverisce l’anima che invece vale ben di più. Se poi dovessero nascere controversie sul diritto alla proprietà di qualcosa, allora occorre consultare i registri dove i magistrati addetti annotano l’acquisto di ogni bene, i quali dirimeranno così ogni questione.
Per ultimo eccoci alle norme del diciamo così diritto commerciale. Ebbene le prime disposizioni si riferiscono al luogo e ai modi dello scambio. La compravendita deve avvenire in piazza, dove a ogni merce è assegnato l’apposito spazio, mentre il pagamento deve essere effettuato in contanti. O meglio, se uno vende a credito, lo fa a suo rischio e pericolo, perché poi non è previsto alcun provvedimento che obblighi il debitore a risarcire la somma che deve. Invece è contemplata una sorta di diritto di recesso per la merce acquistata, il cui valore superi una predeterminata somma: «Chi cede un oggetto e ricava un prezzo non inferiore a cinquanta dracme, è obbligato a rimanere in città per dieci giorni, e il compratore deve conoscere la casa del venditore, e questo per i soliti reclami che in tali casi possono avvenire e per le rescissioni previste dalle leggi» (53). Peccato che poi l’esempio fatto sia quello della vendita di uno schiavo, con una minuziosa descrizione di tutti i casi possibili in cui questo “oggetto” risulti difettoso e dunque se ne possa richiedere il rimborso. Quindi è la volta delle misure antisofisticazioni delle merci, un delitto su cui Platone non transige: «Ogni persona che sulla piazza falsifica la merce, e mente e inganna, (…) manca di rispetto verso gli uomini e si macchia di empietà nei confronti degli dèi» (54). La pena prevista in questi casi è di una frustata per ogni dracma cui ammonta il prezzo della merce contraffatta messa in vendita, oltre ovviamente al sequestro della stessa. Altre singolari misure restrittive sono l’imposizione di un prezzo fisso, ossia non contrattabile, e il divieto di fare per così dire pubblicità, cioè di «giurare sulla buona qualità» della merce messa in vendita. Il filosofo raccomanda infine che tutte le norme concernenti le frodi commerciali siano messe per iscritto e poste in bella vista nel luogo del mercato, in modo che tutti i suoi avventori ne siano informati.
A questo punto, stabilito ciò che il commerciante non deve fare, ecco che Platone premette un elogio della sua attività, che abbiamo visto adombrato già nella Repubblica:
«Tutto il commercio al minuto che si pratica nello Stato non è per sua natura nato per danneggiare, ma proprio al contrario: come infatti non potrebbe essere un benefattore chiunque conferisce omogeneità e proporzione a qualsiasi genere di beni, il quale è appunto privo di ordine e di omogeneità? Dobbiamo dire che questo è realizzato anche dal potere della moneta, ed inoltre conviene affermare che il mercante è proprio designato per questo incarico» (55).
Insomma il commerciante, l’uomo addetto a maneggiare la moneta, è un «benefattore» nel senso che riesce a rendere uguali cose che in effetti non lo sono per niente. Qui c’è il germe di una vera e propria filosofia del denaro, straordinario perché è probabilmente il primo che si trova. Infatti è proprio l’introduzione della moneta, con l’assegnazione di un prezzo a tutte le cose, che poi ha reso possibile il “miracolo” di equiparare anche quelle più diverse secondo una misura comune. Cosa che prima non si poteva fare, con tutte le complicazioni che si avevano con il baratto. E il filosofo ha colto in pieno nel segno anche nell’associare l’oggetto monetario al soggetto mercantile, perché è proprio costui ad aver introdotto e diffuso l’uso di quel terzo incluso negli scambi.
Platone stesso però si pone poi il problema di come mai un tale merito dei commercianti sia tramutato nel suo contrario, e cioè perché mai l’attività di questi signori abbia finito per essere considerato un mestiere ignobile e degradante. È la smodata avidità, egli risponde, alla quale solo rari uomini sono in grado di resistere. Infatti «la maggior parte degli uomini (…) esige senza moderazione ciò di cui ha bisogno, e se ha la possibilità di fare guadagni onesti, preferisce guadagnare in modo insaziabile: per questa ragione, allora, tutta la categoria dei commercianti (…) è screditata ed è al centro di critiche vergognose» (56). Solo se vi si dedicassero gli uomini migliori, moderati nella brama di ricchezze, allora quelle commerciali sarebbero attività rispettabili, mentre in realtà di solito accade sempre il contrario. Per questo i commercianti sono intollerabili, perché più che fare un servizio utile agli altri lo fanno a se stessi, e proprio a spese degli altri. Così ad esempio «l’albergatore», il quale presta i suoi servigi ipocritamente nell’interesse dei suoi ospiti, mentre in realtà si comporta in modo tale che, «come se avesse fatto prigionieri dei nemici, li libera dietro un altissimo, ingiusto, e impuro riscatto».
Il rimedio che lo Stato deve provvedere contro i guasti provocati dal commercio, o meglio dai commercianti, è in sostanza quello di avere a che fare il minimo possibile con loro. Quindi per prima cosa sia vietato ai cittadini di esercitare quest’attività nel senso più ampio possibile, il che vuol dire non dover vendere né merci né servizi, e insomma non fare alcunché in cambio di denaro. La pena prevista per i trasgressori è di un anno di carcere, che sarà raddoppiato ogni volta che in seguito essi saranno di nuovo colti in fallo. Ne segue che gli addetti al commercio devono essere stranieri, ai quali tocca però di operare sotto stretta vigilanza. Così che le autorità sono tenute al controllo dei bilanci, a registrare le entrate e le uscite, nonché a definire volta per volta «il guadagno conveniente» che spetta a ciascun commerciante. La conclusione è che con tali misure «si può dire che il commercio al minuto potrà giovare ai singoli, e i danni saranno assai ridotti per chi nello Stato se ne serve» (57).
Oltre i mercanti forestieri, però, c’è un’altra categoria di cittadini che prestano la loro opera in cambio di denaro, gli artigiani. Per costoro Platone, di cui pure riconosce la grande importanza, però prevede severe ritorsioni nel caso in cui non dovessero rispettare i preventivati tempi di consegna: «Se un artigiano a causa della sua malvagità non realizza l'opera entro i termini di tempo stabiliti, (…) sia condannato a pagare il prezzo delle opere per le quali ha ingannato il committente, e un'altra volta dal principio, nel tempo prima stabilito, realizzi gratuitamente l'opera» (58). Oltre all’adempimento contrattuale l’artigiano ha il dovere di non chiedere un prezzo superiore al valore effettivo del suo lavoro. Valore che egli conosce, aggiunge il filosofo, senza però dirci quale sia il metro per misurarlo. Infine è prevista anche la circostanza opposta, di quando sia l’artigiano a non essere pagato per la sua prestazione. In tal caso la pena per il committente insolvente è di versare il doppio del compenso pattuito all’inizio. Con un espressivo dettaglio in più, che «se trascorre un anno, pur essendo proibito trarre interessi dalle ricchezze date a prestito, costui sia condannato a sborsare ogni mese un obolo d’interesse per ogni dracma» (59). Il che, considerato che una dracma valeva sei oboli, un abbondante quindici per cento d’interessi mensili non era niente male.
Infine seguono le norme sul per così dire diritto di famiglia, riguardanti eredità, adozioni, separazioni e maltrattamenti. Di cui interessano in particolare le disposizioni testamentarie, ma non tanto i minuziosi provvedimenti previsti, quanto il principio generale secondo cui il testatore non è proprio libero di disporre come vuole dei suoi beni. Infatti Platone impone che ai moribondi siano dette le seguenti parole: «uomini che vivete senz'altro per un giorno soltanto, (…) né voi appartenete a voi stessi, né questo patrimonio vi appartiene, ma appartiene a tutta la vostra famiglia che vi ha preceduto e che verrà dopo di voi, e così tutta la vostra stirpe e il patrimonio appartiene a maggior ragione allo Stato» (60). Perché l’oggetto principale da devolvere è il lotto di terreno di cui dispone ciascun capofamiglia, e siccome il territorio dello Stato è suddiviso in un numero fisso di appezzamenti, sia i lotti che i proprietari non possono né aumentare né diminuire. Così un solo figlio dev’essere nominato erede del bene immobile, mentre agli altri spetta di dividersi l’eventuale rimanenza del patrimonio, oppure di essere affidati in adozione. In mancanza di prole il testatore può anche nominare erede un figlio adottivo, e in caso di minore età può nominare altresì un tutore. Altro particolare significativo è che le femmine sono escluse dall’eredità, poiché in mancanza di figli maschi è previsto che la terra non sia assegnata alla figlia del defunto, bensì a suo marito o al suo promesso sposo. Inoltre se uno muore senza aver fatto testamento, allora dei figli piccoli diventano tutori i parenti più prossimi, ma quando i discendenti sono di sesso femminile, allora bisogna trovar loro uno sposo, sempre tra i parenti, cui assegnare l’eredità della terra. A partire dallo zio paterno, sempre che non possegga già una proprietà, altrimenti la ragazza va data in matrimonio al cugino paterno. Se poi neanche costui presenta i dovuti requisiti, allora subentrano come pretendenti i parenti più anziani, il cugino e quindi lo zio del padre, e solo infine tocca ai parenti maschi per parte di madre. Questa l’agghiacciante sequenza di priorità cui è destinata la sorte delle ereditiere, che Platone descrive meticolosamente tradendo la sua conclamata misoginia, e che alla fine sintetizza con le seguenti parole: «In questo modo allora si proceda sempre attraverso l'affinità della parentela all'interno della stirpe, se qualcuno lascia delle figlie femmine, partendo dai fratelli [del padre] e arrivando ai nipoti, e dando la precedenza ai maschi rispetto alle femmine all'interno della stirpe» (61).
In chiusura di questo Libro un ultimo dettaglio intrigante sulla professione degli avvocati, interessante perché associata implicitamente sia alla figura del sofista che a quella del commerciante. Infatti, come quest’ultimo svolge in teoria un’attività utile agli scambi, così «l'avvocatura» opera nei confronti della giustizia. Solo che poi in pratica entrambe queste mansioni si rivelano «odiose», poiché viziate dal bieco opportunismo di chi le svolge. Nel senso che anche gli avvocati agiscono mossi dal loro arricchimento personale, e a tale scopo sono pronti a difendere o accusare tutto e il contrario di tutto, indipendentemente da quale sia la verità dei procedimenti in cui sono coinvolti. Sicché, per ovviare a questo increscioso inconveniente, Platone auspica che lo Stato vigili sul comportamento di questi personaggi, mettendoli in guardia dal non esercitare la loro arte contro giustizia. Nel caso in cui ciò dovesse verificarsi, il filosofo dispone due tipi di sentenze, a seconda che gli avvocati siano forestieri, come i Sofisti, oppure cittadini dello Stato: «lo straniero se ne vada dalla regione e non ritorni mai più, se non vuole essere condannato a morte, mentre il cittadino sia condannato a morte a causa di questa brama di danaro da lui considerata al di sopra di ogni cosa» (62). Una misura indubbiamente radicale, specialmente se si confronta con uno dei cardini della giurisdizione contemporanea, secondo cui ognuno ha il diritto di difendersi, anche se colpevole. Ma che pure tocca un nervo scoperto del sistema giudiziario, poiché chi commette un reato, se ha i mezzi necessari, può comunque avvalersi di un “buon” avvocato molto prezzolato che con i suoi discorsi sia capace di sovvertire la verità. Inconveniente che occorre sotto gli occhi di tutti, e che Platone con la sua straordinaria lungimiranza aveva denunciato già ai suoi tempi.
Con ciò si chiude la ricerca sulle osservazioni di questo filosofo in materia economica, senz’altro marginali rispetto all’impianto complessivo della sua opera, ma non per questo trascurabili, e anzi per molti versi assai più profonde e attuali che non la dottrina idealistica per cui egli è generalmente ricordato e studiato. Nonostante Platone non avesse in effetti il minimo interesse per l’economia come tale, a differenza di Aristotele che, sebbene anch’egli in misura accessoria, pure prenderà ancora assai più di petto la questione.
NOTE
1) Platone, Politico, 259e
2) Ibid., 260b
3) Ibid., 259c
4) Ibid., 260c
5) Ibid., 261e
6) Ibid., 266e
7) Aristotele, Metafisica, VII, 12, 1038a
8) Politico, cit., 267c
9) Ibid., 271e-272a
10) Ibid., 272c
11) Ibid., 272e
12) Ibid., 274c
13) Ibid., 274d
14) Ibid., 276b
15) Ibid., 279c
16) Ibid., 281c-e
17) Ibid., 288d
18) Ibid., 287d
19) Ibid., 289a
20) Ibid., 289a-b
21) Ibid., 289d
22) Ibid., 289e
23) Ibid., 290b
24) Platone, Leggi, I, 631c
25) Ibid., 644a
26) Ibid., III, 677b
27) Ibid., 679b
28) Ibid.,680e
29) Ibid., IV, 705a-b
30) Ibid., V, 728a
31) Ibid., 729a
32) Ibid., 737a-b
33) Ibid., 737c
34) Ibid., 739c
35) Ibid., 741c-742a
36) Ibid., 742c
37) Ibid., 743d-e
38) Ibid., 744b
39) Ibid., 747e
40) Ibid., VI, 754d
41) Ibid., 757b
42) Ibid., 846e-847a
43) Ibid., 759e
44) Ibid., 773b
45) Ibid., 776e
46) Ibid., VIII, 829b
47) Ibid., 831c-e
48) Ibid., 832d
49) Ibid., 842d
50) Ibid., IX, 870a-b
51) Ibid., X, 906b-d
52) Ibid., XI, 913c
53) Ibid., 916a
54) Ibid., 917b
55) Ibid., 918b
56) Ibid., 918d
57) Ibid., 920c
58) Ibid., 921a
59) Ibid., 921d
60) Ibid., 923a
61) Ibid., 925a
62) Ibid., 938c
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