2.1 Ricchezza e giustizia
La Repubblica è l'opera che inaugura la seconda fase della produzione letteraria di Platone, segnando il passaggio dai Dialoghi giovanili a quelli della maturità, dal periodo dei viaggi all'estero, soprattutto in Italia, a quello dell'apertura dell’Accademia nella sua Atene. La differenza più evidente è che mentre nei ben diciassette scritti precedenti Socrate compare come il personaggio principale, che parla in prima persona e anche di se stesso, ormai comincia a emergere più direttamente Platone stesso, non più giovane testimone "apostolo" del Maestro, bensì filosofo maturo che si è fatta ormai la propria idea.
Veramente qui Socrate è ancora il protagonista, però al lettore la scena non si presenta più direttamente mentre accade, bensì per la prima volta è egli stesso che rievoca un avvenimento avvenuto il giorno prima. Inoltre il primo Libro di quest'opera rappresenta molto bene il collegamento tra le due fasi del percorso platonico, poiché è impostato nello stesso modo dei Dialoghi giovanili, con Socrate che attraverso il suo tipico metodo se ne va alla ricerca di una definizione della giustizia, senza che neanche questa volta si giunga a una conclusione. Laddove dal secondo Libro in poi, sempre muovendo dal tema della giustizia, sarà la concezione filosofica e politica di Platone stesso a essere esposta, argomento con cui Socrate ha ormai più ben poco a che fare. Anche perché, se non proprio "anarchico", pure il partito preso del vecchio e popolano Maestro era di astenersi dal mischiarsi negli affari politici, laddove il giovane e aristocratico Platone aveva invece proprio questo pallino in particolare.
Il sipario della Repubblica si apre su una bella scena di festa religiosa d'inizio estate che si celebra al Pireo, il porto di Atene dove Socrate si è recato, ligio come sempre nell’assolvimento dei suoi doveri civici. Ebbene al momento del ritorno in città il filosofo incontra un certo Polemarco, il quale lo invita a fermarsi a cena, conducendolo a casa sua insieme agli altri amici per una serata conviviale. Qui Socrate incontra Cefalo, il padrone di casa e anziano padre di Polemarco, che mostra di apprezzare molto la visita ricevuta. Costui sembra fosse stato un uomo d'affari di successo che, proveniente dall'Italia, aveva impiantato appunto al Pireo una florida fabbrica di scudi militari. Ed è proprio con questo vecchio e ricco personaggio che Socrate inizia a parlare per primo, il quale pure uscirà presto dalla scena del Dialogo, ma non prima che il filosofo gli abbia fatto un paio di domande proprio sulla vecchiaia e sulla ricchezza.
Infatti, Socrate esordisce chiedendo all'anziano che cosa fosse mai la vecchiaia, perché nessuno meglio di lui che ne aveva esperienza diretta poteva rispondere. La cosa singolare è che Cefalo fornisce una versione positiva e ottimistica di uno stato che di solito è mal sopportato dagli uomini. In genere i vecchi si lamentano della propria condizione e rimpiangono i piaceri della giovinezza, quali le donne, le mangiate e le bevute. Cefalo invece dice di aver imparato per tempo la lezione da Sofocle, il quale sosteneva che la calma delle passioni e la quiete dei desideri carnali sono piuttosto una vera liberazione per gli uomini, nonché l'occasione per apprezzare e godere piaceri intellettuali ben più raffinati. Così da concludere che «quando le passioni cessano di tirare e allentano la briglia, (...) si può essere liberi da un gran numero di padroni folli» (1).
Socrate è affascinato dalla risposta ottenuta, per cui ci tiene continuare a parlare con quel vecchio saggio, solo che a questo punto cambia discorso. O meglio, fa un'obiezione provocatoria, dicendo più o meno: è facile per te, Cefalo, parlare con tanto entusiasmo della vecchiaia, tu sei un uomo ricco, non hai problemi a vivere bene. Allora l'anziano risponde che sì, è vero, aggiungendo però come ciò che più conta in un uomo è un certo equilibrio, senza del quale anche la ricchezza sarebbe vana. Come a dire che per meritarsela non bisogna solo acquisirla, ma poi anche saperla mantenere. Socrate tuttavia, curioso come al solito non sembra soddisfatto ancora, e insiste a battere su questo indiscreto tasto economico, chiedendo a Cefalo come sia entrato in possesso di tutti quegli averi di cui dispone, se li ha ricevuti «in eredità» oppure in qualche altro modo. Il vecchio anche questa volta risponde senza scomporsi, raccontando del nonno che aveva «accumulato» per primo il patrimonio di famiglia, di suo padre che lo aveva a sua volta dilapidato, e di lui che è orientato a lasciarlo ai figli giusto «un poco maggiore» di quello che egli aveva ricevuto a suo tempo.
Al che Socrate ribatte con una precisazione che introduce una curiosa ma efficace differenza sul duplice contegno possibile che gli uomini ricchi possono avere verso il denaro, osservazione che è degna di essere citata: «Ti ho fatto questa domanda perché mi è sembrato che tu non amassi molto il denaro, e questo lo fanno per lo più coloro che non l'hanno guadagnato da sé; quelli che invece l'hanno guadagnato lo apprezzano il doppio degli altri. Infatti, come i poeti amano le loro opere e i padri i loro figli, così anche quelli che si sono arricchiti s'occupano con premura dei propri averi perché è opera loro (...). Perciò la loro compagnia è molesta, dal momento che non sono disposti ad elogiare altro che la ricchezza» (2).
Cefalo annuisce, ma senza che possa rispondere alcunché, visto che Socrate lo incalza con una nuova domanda. Per il lettore moderno però quella sua frase è significativa, poiché mostra per la prima volta quello che sarà il costante atteggiamento ostile di Platone nei confronti della ricchezza. S’intuisce però come il suo altero disprezzo sia rivolto non tanto alla nobiltà terriera per così dire istituzionale, di cui egli era un esponente di spicco, quanto a coloro che spendevano la propria vita indaffarati nelle attività produttive e commerciali, il cui unico scopo era il guadagno. Questi intraprendenti ma noiosi uomini d’affari che pensano solo al denaro, benché ai suoi tempi appena comparsi sulla scena, appaiono agli occhi dell’aristocratico filosofo non meno miserabili dei lavoratori manuali, perché tutti quanti costoro, siano dediti ad arricchirsi oppure a provvedere ai bisogni materiali dell’esistenza, non hanno la benché minima sensibilità per l’esercizio spirituale della cultura. Inoltre è singolare come questa distinzione adombrata dal filosofo, tra ricchezza ereditata e accumulata, evochi le moderne categorie economiche liberali formulate la prima volta da A. Smith, e però con un metro di giudizio esattamente opposto. È noto infatti come l'economista si schiererà a favore del profitto di denaro perseguito dall'imprenditoria attiva e produttiva di città, nonché proprio contro la rendita fondiaria appannaggio dell'aristocrazia oziosa e parassita di campagna.
Il Dialogo quindi prosegue con l'ultima domanda che Socrate pone a Cefalo, prima che questi abbandoni la scena, quesito che introduce al tema centrale della giustizia, sebbene lo faccia un po' alla larga. Il filosofo infatti chiede al suo interlocutore quale sia «il più grande bene» che il possesso della ricchezza gli abbia potuto procurare, e la risposta dell'anziano uomo ha il tono moralistico di stampo religioso. Alla sua età, egli osserva, quando si è prossimi alla morte, viene spontaneo agli uomini fare un bilancio della propria vita. E questa cosa la si fa soprattutto sulla scorta di quanto tramandato dagli antichi poeti, i quali hanno scritto di un mondo dell'aldilà, «Ade», una sorta di regno infernale dell'oltretomba, dove si finisce per scontare una «pena» per le ingiustizie commesse in vita; al contrario della «lieta speranza» di felicità che nutrono gli uomini buoni e giusti. Lasciando insomma intendere come sia il timore e la speranza per la propria sorte dopo la morte ciò che spinge gli uomini a farsi l'esame di coscienza, donde prevedere che cosa succederà loro. Ebbene Cefalo da parte sua può dire in questo senso di stare tranquillo, poiché proprio grazie alla sua ricchezza egli ha potuto permettersi di essere sincero con gli altri. Cioè non ha avuto bisogno di mentire ipocritamente per interesse, né ha dovuto mai chiedere niente a nessuno, e neppure ha lesinato nei dovuti sacrifici agli dèi. Per cui, non avendo debiti di sorta, egli può morire in pace e attendere fiducioso il "premio" finale che gli spetta.
Da questa conclusione di Cefalo Socrate trae spunto per la prima di una serie di definizioni della giustizia, di cui si occupa l’intero primo Libro dell’opera, e che come detto non porterà ad alcuna conclusione definitiva, secondo lo stesso esito aporetico dei Dialoghi giovanili. Il motivo per cui ciò accade lo abbiamo visto, ed è lo stesso del caso presente, in cui Socrate chiede che cosa sia la «giustizia in sé», quella “ideale” che esisterebbe prima e indipendentemente dai vari casi di giustizia concreta riscontrabili nell’esperienza; e il guaio è appunto che, tolti questi ultimi, in effetti non rimane un bel niente da dire. Tralasceremo il lungo dibattito che segue, benché non privo d’interesse, e tuttavia su quest’argomento è degna di nota la posizione di Trasimaco, noto sofista che espone una concezione “machiavellica” della giustizia. Costui è rappresentato come il “cattivo” della situazione, che interviene nella discussione in modo aggressivo, attaccando apertamente Socrate per i suoi giri di parole inconcludenti, e che chiede perfino di essere pagato se gli astanti vogliono ascoltare la sua opinione. Ma nonostante tutto, e specialmente al lettore moderno, non sfugge il lucido senso di realismo politico con cui egli definisce la giustizia senza mezzi termini come «l’interesse del più forte», spiegando come con ciò debba intendersi «l’interesse del potere costituito». Trasimaco ritiene infatti che tirannia, oligarchia o democrazia non si distinguono se non per delle formalità, poiché per il resto qualunque sia la possibile forma di governo in carica, la sostanza del potere da parte di chi lo detiene è sempre la stessa: legiferare, cioè comandare, e disporre della forza necessaria per farsi obbedire. Ed è del tutto ovvio che chiunque sgomiti per raggiungere una posizione dominante lo faccia per pensare a se stesso e al proprio utile piuttosto che a quello degli altri, e anzi a scapito loro.
Così per Socrate, che invece reputa la giustizia «una cosa più preziosa di grandi quantità d'oro» (3), non è facile controbattere simile posizione, data la sua estrema evidenza. Eppure ci prova lo stesso ad affermare il suo paradossale idealismo politico, secondo il quale giusto non è l’interesse del più forte, bensì quello del più debole. Peccato però che lo faccia con degli esempi che sono solo apparentemente calzanti. Infatti, egli dice, come il medico che governa il corpo del suo ammalato, o il capitano che governa i passeggeri della sua nave, o anche il pastore che governa il suo gregge, - tutti quanti che detengono un’autorità ed esercitano un potere, che però mira non al loro interesse, bensì a quello dei sottoposti che gli sono affidati - così dovrebbe essere del governante politico nei confronti dei propri cittadini.
Al che Trasimaco risponde per le rime, e senza andare tanto per il sottile si rivolge a Socrate con le seguenti memorabili parole che meritano di essere riportate per intero:
«pensi che i pastori o i bovari ricerchino il bene delle pecore o dei buoi, e li ingrassino e li curino con uno scopo diverso dal bene proprio e dei loro padroni; allo stesso modo credi che i governanti delle città, quelli che detengono realmente il potere, abbiano verso i sudditi un atteggiamento diverso da quello che si può avere con le pecore, e ricerchino giorno e notte qualcos'altro che il modo di trarne un vantaggio personale. E hai fatto tanti progressi nei concetti di giusto e di giustizia, di ingiusto e di ingiustizia, da ignorare che la giustizia e il giusto sono in realtà un bene altrui, cioè l'interesse di chi è più forte e comanda, e un male proprio di chi obbedisce e serve, mentre l'ingiustizia comanda su chi è veramente ingenuo e giusto, e i sudditi fanno l'interesse del più forte e lo rendono felice mettendosi al suo servizio, ma non procurano il benché minimo vantaggio a se stessi. Devi considerare, sciocco di un Socrate, che in ogni circostanza un uomo giusto ottiene meno di uno ingiusto. Innanzi tutto, nei contratti privati, quando due persone del genere si mettono in società, allo scioglimento del rapporto non troverai mai che il giusto possieda di più dell'ingiusto: possederà di meno; poi, nei rapporti con lo Stato, quando ci sono tributi da pagare, a parità di mezzi l'uomo giusto paga di più, l'altro di meno, quando invece c'è da prendere l'uno non ricava nulla, l'altro ricava molto. E nel caso ricoprano entrambi una carica, il giusto, anche se non gli capita nessun altro guaio, subisce un danno negli interessi personali perché li ha trascurati e non ricava vantaggio dalla cosa pubblica per il fatto che è giusto, e oltre a ciò diviene inviso a familiari e conoscenti, se non è disposto a favorirli ingiustamente. All'ingiusto invece capita l'esatto contrario: mi riferisco, come dicevo poco fa, a chi sa imporsi sugli altri. (…) coloro che biasimano l'ingiustizia la biasimano per il timore non di farla, ma di subirla. Così, Socrate, l'ingiustizia, quando si realizza in misura adeguata, è una cosa più forte, più libera, più potente della giustizia, e come ho detto dall'inizio il giusto è l'interesse del più forte, l'ingiusto giova e conviene a se stesso» (4).
Ora, qui l’intento di Platone è chiaramente polemico, egli vuole mettere in cattiva luce i suoi avversari Sofisti, per cui non era certo sua intenzione usare queste che sono pur sempre parole sue per dire una sacrosanta verità, tale perché è l’intera storia umana fino ad oggi che sta lì a confermarla. Tuttavia ciò non toglie né scalfisce il genio di questo filosofo “prete”, che chiunque disponga di un benché minimo senso di onestà è tenuto a riconoscergli. Sta di fatto che a questo punto Socrate, seppure messo alle corde dal sofista, tenta un’ultima reazione venata del solito accento moralista, e però questa volta con una singolare trovata in più. Egli, nonostante l’evidenza, proprio non riesce ad ammettere che per l’uomo, specialmente se detiene una qualche forma di potere, l’ingiustizia sia più vantaggiosa del suo contrario. E per dimostrare che non sia così propone uno sconcertante concetto, secondo il quale il vero uomo politico sarebbe quello che governa controvoglia, ossia colui che, invece di chiederlo, è piuttosto costretto a farlo. Tale azzardata ipotesi il filosofo intende dimostrarla innanzi tutto con il fatto che il politico riceve un compenso per ricoprire il suo incarico, proprio come un medico o un artigiano si fanno pagare per l’esercizio della loro arte, il quale dettaglio spiega appunto che la loro opera è utile non a loro stessi bensì agli altri cui è rivolta, perché altrimenti non verrebbero pagati. Questo inoltre non vuol dire che costoro siano dei «mercenari», poiché tale utile personale che pure essi ricavano non è fine a sé stesso, ma quasi un accessorio rispetto all’utilità sociale che forniscono, la quale ultima sarebbe tale in tutti i casi, anche se colui che la produce non venisse ricompensato. Così Socrate ritiene di aver dimostrato che:
«nessuna arte o autorità procura il proprio utile, ma, come abbiamo detto da tempo, procura e impone l'utile del suddito, mirando all'interesse del più debole, non a quello del più forte. Per questo, caro Trasimaco, poco fa sostenevo che nessuno è disposto a ricoprire volontariamente una carica e a occuparsi dei mali altrui per raddrizzarli, ma chiede un compenso, perché chi intende esercitare bene la propria arte non fa e non impone mai il suo meglio, quando lo impone secondo la sua arte, ma il meglio del suddito. Ecco perché, a quanto sembra, chi è disposto a governare deve ricevere una ricompensa: del denaro, un onore, oppure una punizione se non governa» (5).
Dove con l’ultimo particolare torna in scena il paradosso secondo cui il vero politico non solo deve governare contro la sua volontà, ma addirittura se non lo fa dovrebbe essere punito. Socrate prosegue infatti spiegando che sta parlando dei rari «uomini onesti», e non di quelli avidi e ambiziosi che si trovano di solito in circolazione. Si riferisce insomma ai filosofi di cui parlerà nei Libri seguenti, a partire dal sesto dove è descritta la condizione di inutilità in cui costoro sono ridotti nelle città dominate dalla corruzione dilagante. E siccome soggetti di tal fatta ritengono disonorevole governare in cambio di denaro e onorificenze, occorre perciò obbligarli a farlo, e se necessario minacciarli affinché superino la loro reticenza. Per questo, conclude Socrate, «se esistesse una città di uomini buoni si farebbe a gara per non governare come adesso per governare, e allora sarebbe evidente che il vero uomo di governo non è fatto per mirare al proprio utile, ma a quello del suddito». Concezione ribadita nel settimo Libro, dove si legge che «lo Stato in cui chi deve governare non ne ha il minimo desiderio, è per forza amministrato nel modo migliore e più stabile» (6). Insomma cose per davvero dell’altro mondo, e tuttavia per quanto questo discorso possa sembrare surreale, pure esso apre senz’altro uno spiraglio sulla foschia della sedicente democrazia moderna e dei suoi uomini politici, il cui farsi avanti a suon di spudorata retorica elettoralistica si rivela l’esatto contrario dell’ideale platonico.
2.2 Stato e moneta
Con il secondo Libro della Repubblica si apre la teoria vera e propria dello Stato, della città-Stato s’intende, e non ovviamente dello Stato nazione. Dopo che la lunga discussione sulla giustizia non ha portato a una sua definizione definitiva, Socrate propone di allargare il discorso dalla dimensione etica individuale a quella politica statale, poiché esaminarla in una più larga scala può forse facilitare il compito di coglierne l’essenza. Naturalmente Platone neanche immagina l’esistenza di una sfera intermedia tra quella privata del singolo individuo e quella pubblica dello Stato, ossia il contesto sociale della comunità umana. Il che è del resto ovvio, dato che a quei tempi la politica era ciò che la parola stessa significa, e cioè “arte o tecnica della città”, dimensione nella quale Stato e società praticamente coincidevano. Ora, com’è noto, quello prospettato dal filosofo è uno Stato ideale, cioè perfetto, obiettivo che però, nonostante le buone intenzioni, non si può certo dire che sia stato centrato. Il suo è infatti un progetto politico indubbiamente autoritario e classista, un misto di “comunismo” e “fascismo” che nessuno si sognerebbe mai di appoggiare. Tuttavia c’è un dato fondamentale che non si può trascurare, e cioè la genuina ispirazione etica, l’autentico e sincero senso di giustizia che anima tutta la costruzione platonica. Inoltre, nonostante l’esito assai discutibile, con un po’ di pazienza è possibile cogliere qua e là degli spunti interessanti, come dei fulmini a ciel sereno che questo geniale pensatore non manca mai di offrire ai suoi lettori, da qualunque parte essi siano schierati.
Egli dunque, sempre per bocca di Socrate, propone la sua ipotesi sull’origine dello Stato, dalla quale poter ricavare quale debba essere la definizione della giustizia che si va cercando. Ebbene la città sorge dal «bisogno» che gli uomini hanno l’uno dell’altro, essendo che nessuno può dirsi autosufficiente, e anzi tutti quanti necessitano di quella «comunanza reciproca» attraverso la quale ciascuno dà e riceve allo stesso tempo. I bisogni primari sono il cibo, l’abbigliamento e un tetto sotto cui ripararsi, a soddisfare i quali è indispensabile il lavoro umano. Il filosofo non lo dice espressamente, e però parla delle prime categorie professionali necessarie alla formazione dello Stato: il contadino, l’architetto, il tessitore e il calzolaio. Ognuno dei quali con la propria attività procura ciò che serve agli altri, così che ad esempio il contadino produce il cibo per tutta la comunità, da cui riceve in cambio il vestiario e la casa. Ma ecco subito un’alquanto clamorosa concezione della divisione del lavoro che farebbe impallidire A. Smith, con Socrate il quale osserva che «ciascuno di noi non nasce identico agli altri, ma con una precisa disposizione per una particolare attività. (…) Ne segue che ogni cosa riesce meglio e più facilmente quando si pratica una sola attività, secondo le proprie inclinazioni e a tempo debito, liberi da altre occupazioni» (7). Ora, benché sia vero che siamo tutti diversi, è inutile dire quanto considerazioni simili, apparentemente ovvie, sottintendano in realtà una concezione profondamente classista e gerarchica della società, una visione secondo la quale ciascuno deve stare al suo posto, e non certo per le inclinazioni che possiede. Poiché ad esempio suppone che il contadino sarà tale non per altro che per essere discendente di una famiglia contadina, né tantomeno un aristocratico sarà mai portato a svolgere un lavoro manuale, sul cui disprezzo i Greci sono tristemente noti. Laddove lo stesso Smith, anch’egli feroce sostenitore della moderna divisione del lavoro, pure riconoscerà fugacemente che la differenza tra un facchino e un filosofo si deve in effetti alla loro condizione sociale, cioè più all’educazione ricevuta che non ad una disposizione naturale innata.
Sta di fatto che sulla base di tale postulato Socrate prosegue rivelando la necessità di un’altra categoria di uomini, gli artigiani. Con una precisazione singolare, che l’opera di costoro, - falegnami, fabbri e allevatori - serve a produrre non tanto beni di consumo, quanto attrezzi da lavoro per le figure professionali citate prima, ossia mezzi per la produzione di cibo, abiti e abitazioni. Con tutto ciò, benché ormai notevolmente sviluppata, pure è praticamente impossibile che una città sussista autonomamente, senza la necessità di ricorrere ad una «importazione di merci», la quale sarà possibile solo se bilanciata da una pari esportazione. Il che richiederà un aumento della produzione e dei produttori, affinché, oltre che al fabbisogno interno, si possa provvedere agli scambi con l’estero. Ma soprattutto tale occorrenza imporrà una nuova figura, quella dei «mercanti», nonché tutte le infrastrutture e gli addetti necessari alla navigazione e ai trasporti.
A questo punto ecco che compare una distinzione che abbiamo già incontrato nel Sofista, quella tra il commercio estero e interno, che qui presenta però un’interpretazione diversa. Infatti, il primo tipo sarebbe quello del mercante, che sembra però debba avvenire merci contro merci, quasi fosse una sorta di baratto; mentre il secondo sarebbe proprio del negoziante, il quale si svolgerebbe invece tramite la compravendita attraverso l’uso della moneta. Ma, a parte questa stravaganza, è la definizione stessa di moneta che, per quanto lapidaria, colpisce profondamente proprio il lettore odierno. Riferendosi infatti al mercato cittadino, quello che per intenderci si svolge in piazza e nelle botteghe, Socrate parla della moneta come di un «simbolo convenzionale per rendere possibili gli scambi» (8). Per dire insomma che il valore risiede in realtà nelle cose, e non nel denaro, anche se d’argento com’erano principalmente costituite le monete in circolazione di allora. Benché nobile quindi, il metallo non aveva per Platone valore di per sé, e quei tondelli coniati avevano solo la funzione di agevolare gli scambi, infilandosi nel bel mezzo del passaggio dei beni da una mano all’altra. Per cui in definitiva non era altro che l’accettazione dei cittadini, il loro comune accordo, quello che consentiva il funzionamento del meccanismo monetario. Qui il filosofo, probabilmente senza nemmeno avvedersene, dava un chiaro esempio della verità di una celebre massima sofista, secondo la quale l’uomo è la misura di tutte le cose, e cioè appunto anche del valore che è attribuito ai metalli preziosi e alla moneta. Occorre dire che la straordinaria verità enunciata da Platone in quella singola frase, che in soldoni la moneta di per sé non vale un bel niente, lascia di stucco non appena si va a ricercare quale sia il reale valore dell’Euro attuale, o anche della Lira che l’ha preceduto, oppure del Dollaro e insomma di tutte le valute in circolazione ai giorni nostri, intorno alle quali pure gira l’intero mondo umano. In tutti i casi si vedrà infatti che tali banconote, indipendentemente da quanto riportano scritto sopra, valgono ciascuna pochi centesemi, e precisamente il costo della carta e della stampa necessari a produrle.
Quello di Platone è però solo un benché notevolissimo lampo di genio, della cui portata egli non poteva avere la benché minima idea. Vedremo anzi tra poco come, a proposito del contegno che devono avere i guardiani nei confronti del denaro, il filosofo contrapponga alla «moneta volgare» corrente una paradossale “moneta interiore” fatta di «oro divino». Nozione che compare anche nel Fedone, dove si trova appunto una definizione della “moneta” in termini sapienziali e morali: «bisognerebbe dar via tutto per la sola moneta che vale, il sapere, grazie alla quale si possono davvero vendere e comprare coraggio, saggezza, giustizia, insomma la virtù vera, non disgiunta dalla sapienza (…). Quando, invece, tutto questo è separato dal sapere e diviene oggetto di mutuo scambio, allora non è vera virtù ma la sua apparenza ingannevole, una virtù d'accatto, che non ha nulla di sano e di vero» (9).
Tornando però sui nostri passi conviene accennare a un approfondimento che Platone fornisce della sua curiosa distinzione tra mercante e negoziante, e cioè che, mentre il primo è un viaggiatore, l’altro se ne sta fermo nel suo punto vendita. Il filosofo sottolinea anche il servizio che il bottegaio fornisce alla comunità, poiché senza costui i cittadini dovrebbero ricorrere al baratto per i loro scambi, con tutti gli inconvenienti che ciò comporterebbe, poiché in tal caso l’incontro tra domanda e offerta sarebbe molto più difficile. Per questo devono esserci «degli addetti che si incaricano di ovviare a questo inconveniente, i quali nelle città ben amministrate sono per lo più le persone fisicamente più deboli e inadatte a svolgere un'altra attività. Essi devono rimanere intorno alla piazza del mercato, acquistare per denaro le merci da chi ha bisogno di vendere e poi passarle, sempre per denaro, a chi ha bisogno di comprare» (10). Dove, nonostante la dichiarata utilità della «classe dei negozianti» per lo Stato, pure si nota il malcelato disprezzo di Platone per questi uomini dediti al commercio, che sono tali perché incapaci di fare altro. E d’altra parte osserviamo l’esatta descrizione del loro modo di fare, quel maneggiare il denaro allo scopo di comprare per vendere, che proprio nella sua epoca ha visto la luce, ma che prenderà piede fino a diventare la chiave di volta della moderna economia di mercato. Egli ovviamente non approfondisce la cosa, non vede che quello è il meccanismo fondamentale del profitto, né tantomeno la sua contrapposizione al comportamento contrario di tutti gli altri cittadini, i quali invece prima di comprare devono vendere, o qualcosa di cui dispongono oppure se stessi.
Ma ecco infine la ciliegina sulla torta, l’ultima in tutti sensi figura di uomo necessaria alla sussistenza dello Stato, i diciamo così lavoratori dipendenti, sui quali Socrate si esprime nei seguenti termini: «Ma ci sono ancora, mi sembra, altri inservienti, i quali non meritano molto di essere accolti in una comunità per le loro doti intellettive, ma possiedono una forza fisica atta a sopportare le fatiche: costoro sono detti, credo, salariati, perché vendono l'uso della loro forza e chiamano questo valore salario» (11). Frase sulla quale ci sono pochi commenti da fare, se non l’acume della tragica e profetica visione del “mercato del lavoro”, o sia di quella compravendita di uomini che soprattutto oggigiorno va tanto per la maggiore nell’economia liberale. Con ciò termina la ricostruzione delle origini dello Stato proposta dal nostro filosofo, alla quale manca dunque solo il mercato degli schiavi, il che non significa però che Platone non fosse uno schiavista, come avremo modo di appurare.
A questo punto Socrate chiede se non vi siano tutti gli ingredienti necessari affinché si abbia uno Stato «perfetto», ma il suo interlocutore non sembra convinto. Allora il filosofo descrive brevemente lo stile di vita che vi dovrebbero condurre i suoi cittadini, con il suo clima gioviale ma frugale. Al che interviene un certo Glaucone obiettando che, dato il basso tenore di vita che ne emerge, quello prospettato appare più come «uno stato di porci» che altro, mancante non solo di cibi prelibati, ma perfino di letti, tavoli e sedie. Sicché, sempre senza scomporsi, Socrate prende atto che l’amico va cercando la costituzione di «uno stato gonfio di lusso», il quale richiede ben più dello stretto necessario a un’esistenza moderata. Uno Stato ricco implica infatti un aumento della produzione e degli scambi, e quindi della popolazione, e insomma un ingrandimento anche territoriale, che però non si può realizzare se non a spese delle terre appartenenti alle comunità confinanti. E quando tutti quanti gli Stati si fanno prendere dalla medesima «sconfinata brama di ricchezza oltre il limite necessario», allora fatalmente è la guerra. Qui Platone, con l’indicare nella sete di possesso «la massima fonte di tutti i mali», anticipa un’importante nozione che approfondirà a più riprese, o sia che la ricchezza è inscindibile dalla povertà, poiché ci si può arricchire solo a spese degli altri. Inoltre sia detto per inciso, ma qui vien da sé ancora una volta il paragone con la concezione liberale di A. Smith, il quale, di nuovo al contrario di Platone, vede invece nella ricchezza delle nazioni la condizione per la presunta prosperità e felicità dei popoli. A ogni modo Socrate non propone un sermone moralista sulla pace e la non violenza, bensì pone il problema della necessità di un esercito, o sia di uomini capaci nell’«arte bellica» allorché si verifica un ingrandimento dello Stato. Ciò che però distingue fin da subito l’apparato militare che ha in mente il filosofo, è di essere esclusivamente preposto alla difesa, non essendoci traccia nella sua opera di mire espansioniste e politiche di conquista. Non a caso egli parla di «guardiani» dello Stato, ed è su di essi che si concentra d’ora in avanti la sua maggiore attenzione.
Prima quindi di entrare nei dettagli economici più interessanti per noi, sarà il caso di dare uno sguardo preliminare d’insieme all’architettura politica immaginata da Platone. Com’è noto egli divide la società del suo Stato ideale in tre classi separate: governanti filosofi, guardiani guerrieri, e tutta la rimanente popolazione. È quantomeno curioso come questa partizione richiami alla mente quella della società francese alla vigilia della Rivoluzione, suddivisa tra nobiltà, clero e Terzo stato (il quale ultimo comprendeva dal più povero contadino al più ricco banchiere). Paragone che si accentua se si considera che, come la nobiltà e il clero dell’Ancien régime si distinguevano più formalmente che altro, così vedremo come nell’ideale platonico tra filosofi e militari non ci sia una sostanziale differenza di ruoli quanto piuttosto di età. Una diversità casomai è che mentre la divisione sociale francese si fondava sul privilegio, quella proposta da Platone si basa al contrario, almeno in teoria, sul merito delle persone. Tuttavia, strane coincidenze a parte, il filosofo avanza una duplice spiegazione della sua tripartizione: mitologica e psicologica. Secondo il mito tutti gli uomini sono nati bell’e fatti dalla terra, e ciò che li distingue è il metallo con cui è mescolata la loro anima: oro se sono governanti, argento se sono guardiani, ferro e bronzo se sono lavoratori o commercianti. Secondo la “psicologia” invece è l’anima stessa a essere divisa in tre parti: razionale, animosa e concupiscibile; ed è sulla base di quella parte che predomina sulle altre che si determina l’appartenenza di ciascuno ad una classe o all’altra.
Chiarito il quadro generale, il problema sollevato da Platone è su come vadano selezionati e quale sia l’educazione più adatta da impartire ai guardiani, affinché siano idonei al loro dovere. Anzitutto, secondo il principio della “divisione del lavoro”, anche i militari devono svolgere «un compito solo (…) per tutta la vita» (12). Questa norma, che è in vigore per tutti i cittadini, ai quali è infatti proibito esercitare più di un unico mestiere, vale ancor più per i guerrieri, dato che su di essi si fonda la sicurezza dello Stato. Quanto alla loro formazione, tanto per cominciare, Platone esclude la letteratura tradizionale, quella di Omero, Esiodo e gli altri poeti greci, che il filosofo ripudia perché ritenuta colpevole di aver raccontato «favole false» sugli dèi. In particolare non è l’antropomorfismo prevalente in quelle opere classiche, ciò che il filosofo denuncia, quanto piuttosto l’aver attribuito alle divinità quei comportamenti ingannevoli e perfino malvagi che sono tipici degli uomini, il che è considerato altamente diseducativo per i giovani. Mentre al contrario dev’essere insegnato che gli dèi sono sempre buoni e giusti, né si sognerebbero mai di mentire o di fare del male in alcun modo. Banditi così gli studi letterari, il programma formativo di Platone prevede per i guardiani due insegnamenti complementari: l’educazione fisica e quella “musicale”. Di cui la prima è rivolta alla cura del corpo e la seconda alla cura dell’anima, la quale ultima comprende anche la formazione filosofica e morale. Le due materie principali devono però essere impartite secondo il criterio del giusto mezzo, cioè nelle dosi opportune, perché troppa ginnastica rende l’individuo collerico e troppa “musica” lo rende molle. Invece la personalità del giovane ne deve uscire mite e animosa al tempo stesso, vale a dire come un’armoniosa miscela di temperanza e coraggio. L’immagine del perfetto guardiano che il filosofo fornisce è quella del cane pastore di nobile razza, del quale non c’è il rischio che possa trasformarsi in lupo nei confronti del gregge che gli è affidato. Infine, dalla classe dei guardiani così allevati verrà selezionata quella dei governanti, coloro che, dopo una carriera militare impeccabile, giunti in tarda età saranno ritenuti i più degni a detenere il potere di comando.
Ed eccoci finalmente alle misure economiche che Platone propone di introdurre per questi guerrieri che egli considera il nerbo dello Stato, affinché il suo progetto politico possa andare in porto. Come lui stesso precisa, i suoi sono provvedimenti «per soldati, non per uomini d’affari» (13), per dire che sono rivolti appunto a quell’unica classe di cittadini. Com’è noto si tratta del “comunismo” platonico: assenza di proprietà privata e vita da caserma, con alloggi, pasti, mogli e figli in comune. Tutto ciò perché coloro che sono addetti alla difesa dello Stato non possono essere distratti da altro, e dunque non devono avere occasione di perseguire alcun interesse personale. Il loro mantenimento sarà a carico degli altri cittadini, per cui essi non dovranno occuparsi d’altro che prestare quel servizio militare al quale sono stati appositamente addestrati. In chiusura al terzo Libro Platone illustra bene l’effetto corruttore che il possesso della ricchezza ha in generale sugli uomini, il quale sarebbe tanto più dannoso se prendesse piede tra i soldati, per cui l’unico rimedio contro tale pericolo è una soluzione drastica:
«Per ciò che concerne l’oro e l’argento occorre poi dire ai guardiani che nell'anima hanno sempre oro e argento divino, per dono degli dèi, e pertanto non necessitano affatto di oro e argento umano; quindi è un'empietà contaminare quel possesso di oro divino mescolandolo all'acquisto di oro mortale, perché molte azioni empie sono state compiute a causa della moneta volgare, mentre quella che portano dentro di loro è pura. Anzi, essi siano gli unici, tra tutti i cittadini, a cui non sia lecito maneggiare e toccare oro e argento, né entrare in una casa che li contenga, né portarli al collo, né bere da boccali d'argento o d'oro. Così potranno restare incolumi e salvare la città» (14).
La proposta di questo frugale stile di vita, spartano nel vero senso della parola, solleva l’obiezione di un certo Adimanto, concisa ma che coglie efficacemente nel segno. Come, chiede costui, non è forse una simile sorte riservata ai guardiani la più infelice che si possa immaginare per degli uomini? Infatti, mentre agli altri cittadini è concesso per così dire di imprendere, arricchirsi e fare la bella vita; costoro invece, che pure «sono loro i veri padroni dello Stato» (15), però non ne ricavano alcun vantaggio, e per vivere devono contentarsi delle elargizioni altrui. Il filosofo risponde che è vero, precisando che in effetti i guerrieri neanche percepiscono una retribuzione per il loro servizio, ma solo vitto e alloggio, per cui privati del benché minimo potere d’acquisto non hanno alcuna capacità di spesa. Tuttavia, egli aggiunge, prima di tutto occorre distinguere tra l’apparire felici e l’esserlo realmente, ma poi il problema politico non è quello di provvedere alla felicità di una particolare classe di cittadini rispetto agli altri, quanto quello di assicurare che tutto quanto lo Stato nel suo insieme goda della «massima felicità possibile». Quest’espressione sembra quasi un eco dell’ideologia liberale, la quale proclama anch’essa il perseguimento dello stesso obiettivo, giusto con la differenza che se non proprio per tutti almeno per il maggior numero possibile di uomini. Inoltre Socrate mette in guardia dall’identificare la felicità con la ricchezza, perché quest’ultima finisce piuttosto per non far più essere gli uomini se stessi. Infatti, egli dice, quando un lavoratore si arricchisce allora non sta più al suo posto, perché come minimo smette di lavorare; e anche se continuasse a farlo, poiché non più pressato dal bisogno, la qualità della sua produzione sarebbe certamente più scadente, il che procurerebbe un danno allo Stato. Qui il filosofo considera stranamente il caso del lavoratore autonomo, poiché non concepisce il principio del far lavorare gli altri per se stessi, che è la vera fonte dell’arricchimento. Tuttavia con il suo esempio egli vuol solo mettere in guardia su come sia l’esistenza stessa della città ad essere a rischio, se fossero i guardiani ad arricchirsi, e dunque a non compiere più il loro esclusivo dovere come si deve. C’è però un ulteriore dettaglio che egli aggiunge al presente contesto, e cioè che se la ricchezza è dannosa per lo Stato, altrettanto lo è la povertà, perché anche in condizioni di indigenza il lavoratore verrà meno al suo compito, venendogli a mancare strumenti e materie prime, ossia i mezzi necessari alla sua produzione. Quindi in definitiva non solo i guardiani non devono mirare ad arricchire se stessi, ma sarà loro compito sorvegliare affinché la ricchezza e la povertà eccessive non si insinuino neanche tra gli altri cittadini dello Stato.
Adimanto si mostra convinto da queste considerazioni, e però tosto solleva un altro problema. In caso di guerra, egli chiede, come potrà difendersi un simile Stato, che gode di un così limitato benessere, dall’attacco di un nemico che disponga di grandi ricchezze? Meglio che mai, risponde Socrate, perché i ricchi, avvezzi come sono all’ozio, sono degli smidollati, per cui sbaragliarli in battaglia sarà un gioco da ragazzi per uomini abituati alla più ferrea disciplina militare. Qui veramente si tocca l’apice dell’ottimismo idealistico, come se, ancora una volta, i ricchi non possano disporre di soldati che combattono per loro. Sempre a questo proposito infine, il filosofo ci offre una perla della sua diciamo così politica estera. Egli suppone che la sua città si trovi a combattere contro due Stati nemici contemporaneamente. Ebbene in tal caso egli invierebbe un ambasciatore presso uno dei due contendenti con la seguente, davvero singolare missiva: «"Noi non usiamo né oro né argento, e non ci è lecito averne, a voi invece sì; perciò, se combatterete al nostro fianco, avrete le ricchezze di quegli altri"» (16). Proposta che il filosofo assicura nessuno potrebbe rifiutare, a dimostrazione di quanto il disprezzo della ricchezza possa a volte anche essere redditizio, garantendo appunto in caso di guerra l’alleanza cercata e la sicura vittoria.
Ancora nel quarto Libro un’ultima osservazione interessante per il nostro argomento. Socrate rileva che la legislatura dello Stato ideale è tutto sommato semplice e breve, tutta incentrata com’è sulla buona educazione dei guardiani. Infatti quando questa è assicurata tutto il resto vien da sé, ma perché ciò avvenga è indispensabile seguire una regola aurea, quella di «non introdurre (…) innovazioni contrarie all’ordine stabilito» (17). Come vedremo il filosofo insiste a più riprese su questo principio conservatore, che agli orecchi moderni può suonare odiosamente reazionario, ma che ha una sua logica quando si considera che, se quello che egli presume di fondare è uno Stato ideale, allora ogni cambiamento non potrà che recar danno alla sua perfezione. In particolare qui ciò che Socrate vuol dire è che bastano poche leggi immutabili, e che è sufficiente attenersi a quelle perché si abbia una sicura difesa contro la degenerazione dello Stato. Pertanto non sarà necessario legiferare su altre materie di minor conto, quali i «contratti» economici e giuridici, perché basterà la dilagante onestà dei cittadini a provvedere su tali questioni e ad evitare quelle «frodi» che nel mondo reale sono invece all’ordine del giorno. Negli Stati tradizionali è infatti un continuo succedersi di nuove leggi che modificano quelle precedenti, nel vano tentativo di trovare norme migliori. Ma gli uomini che agiscono in questa maniera, senza mutare radicalmente l’impianto etico politico delle loro città, somigliano a degli ammalati che cambiano continuamente cura senza modificare il loro stile dannoso di vita, non ottenendo altro quindi che un aggravamento della malattia. Per di più, se un medico onesto dice loro la verità allora viene preso in odio, mentre quello indulgente e compiacente è stimato e riverito. Per questo dunque è inutile la minuziosa legislazione mirante a preservare la «disonestà nei contratti», perché essa non serve in ogni caso, né in uno Stato come si deve e nemmeno in uno corrotto. Vedremo come poi nelle Leggi questo punto di vista sarà del tutto capovolto.
2.3 Forme di governo e usi del denaro
Le ultime riflessioni in materia economica nella Repubblica le troviamo all’ottavo Libro, dove Platone illustra le varie forme di governo esistenti ai suoi tempi. Abbiamo appena visto come per il filosofo ogni novità introdotta nello Stato ideale fosse sintomo di degenerazione e fonte di corruzione. Ebbene in questa parte dell’opera tale concezione si articola in un quadro complessivo che mostra il progressivo degrado cui vanno incontro gli Stati, secondo una scala discendente che va dal migliore al peggiore governo possibile. Il principio di partenza è che quali sono i governi tali sono gli uomini. Inizialmente non è specificato se si tratti degli uomini governanti o di quelli governati, ma poi si capisce che il riferimento è ai primi: «ogni forma di governo muta per opera di chi detiene il potere, quando in lui stesso si genera la discordia, perché se vi regnasse la concordia sarebbe impossibile anche il minimo cambiamento» (18). Il punto di partenza è invece lo Stato ideale delineato in precedenza, il cui governo Platone non esita a definire aristocratico, che nel senso letterale del termine vuol dire dei migliori, i quali però in questo caso si devono intendere non altri che i filosofi più sapienti, ossia gli uomini buoni e giusti per antonomasia. Questa è la condizione politica perfetta, il non plus ultra che si possa volere per la guida e l’andamento di una città.
E però si tratta di una condizione fragile, precaria, destinata a degenerare come tutto ciò che nasce, e il primo passo falso è quello che fa scadere l’aristocrazia ideale a timocrazia reale. Anche quest’altro termine ha in Platone un significato particolare, poiché non va preso nel senso comune di governo basato sul censo (in greco timema), bensì nel significato di governo fondato sull’onore (in greco timé), da intendersi però nell’accezione negativa di ambizione senza scrupoli. Il tipo che rappresenta questo primo genere dopo e sotto il filosofo aristocratico è «l'uomo litigioso e ambizioso modellato sulla costituzione spartana». Naturalmente quello di Platone non va preso per un puntuale discorso storico, primo perché questo tipo di sapere ai suoi tempi non esisteva proprio, né tantomeno è questo che possiamo aspettarci da uno la cui opera è piena di spiegazioni mitiche. E di questo tenore è infatti anche la ragione che egli fornisce su come sia potuto accadere questo primo scadimento della politica aurea originaria. In pratica sarebbe successo che a un certo punto i governanti avrebbero inquinato la loro «razza» pura per mezzo di accoppiamenti sbagliati. Ma non a causa di per così dire matrimoni misti, bensì perché le unioni non si sono avute nel momento “matematicamente” propizio. Infatti «per la prole divina il periodo fecondo è racchiuso da un numero perfetto», del quale il filosofo fornisce anche un astruso calcolo, e insomma tale per cui esisterebbe un preciso lasso di tempo per la procreazione, al di fuori del quale verrebbero al mondo figli di qualità scadente. Ed è proprio questo che sarebbe accaduto, il primo inciampo che avrebbe inaugurato il processo di disgregazione dello Stato perfetto. Conseguenza esemplare di questa generazione anomala e sregolata sarebbe appunto la città di Sparta, con le sue discordie e le sue disuguaglianze. Infatti è dal fatale contrasto sorto tra le “razze” nobili e quelle vili che sono cambiate le condizioni economiche e sociali dello Stato originario, con la scomparsa del “comunismo”, l’arricchimento della classe dirigente e l’introduzione della schiavitù. I danni più gravi che ne sono conseguiti sono il ripudio della filosofia, la litigiosità e l’esercizio spregiudicato dell’inganno. Nonché, in particolare, un segreto amore per il denaro:
«Uomini simili saranno avidi di denaro, (…) selvaggi che stimano nell'ombra l'oro e l'argento, poiché avranno cassetti e scrigni domestici dove riporre e nascondere i propri averi, e inoltre una cerchia di case, a mo' di nidi privati, nei quali consumare e spendere forti somme per le loro donne e per chi altri vorranno. Quindi saranno anche avari delle loro ricchezze, dato che le onorano e non le possiedono alla luce del sole, ma per la brama di essere prodighi dei beni altrui coglieranno i loro piaceri di nascosto» (19).
Ma questo non è che il prembolo della funzione preminente che il denaro ha nella degenerazione degli Stati. Infatti la seconda forma di governo che segue, ancora peggiore della precedente, è l’oligarchia. Ora questo termine, che in realtà vuol dire “governo dei pochi” (da oligoi = pochi), è inteso da Platone nel senso della «forma di governo (…) basata sul censo», che in realtà si dice timocrazia. Ma al di là degli equivoci linguistici di cui qui il filosofo fa man bassa, con oligarchia egli vuol significare quello Stato nel quale «i ricchi comandano e i poveri non partecipano al governo» (20). Il cui termine esatto nel linguaggio comune sarebbe quindi stato piuttosto plutocrazia, cioè “governo dei ricchi” (dal greco ploýtos = ricchezza). Del resto tanto l’aristocrazia quanto la timocrazia e la plutocrazia sono tutte quante forme di governo oligarchiche, così come sia l’aristocrazia che la timocrazia sono forme di governo plutocratiche. Con Platone quindi per oligarca dobbiamo intendere il tipo del governante caduto due volte più in basso del nobile filosofo, colui per il quale l’amore del denaro non è più neanche tenuto nascosto, bensì non solo manifestato senza pudore, ma perfino legiferato come principio per così dire costituzionale dello Stato.
Su questa particolare inclinazione Platone si è espresso anche nel Simposio, un altro Dialogo della maturità dedicato all’elogio dell’amore. Dove Pausania, uno degli intervenuti, tra l’altro discorre appunto dell’amore per il denaro come qualcosa di cui c’è ben poco da andare fieri. Infatti, come dei desideri esistono anche diverse forme d’amore, e in genere cedere agli amanti, cioè mostrarsi arrendevoli con loro e pronti a tutto per conquistarli, non è considerata una debolezza sconveniente, ma anzi si giudica ammirevole quell’innamorato che si rende schiavo del suo amato. Mentre quando un simile, per molti versi folle comportamento è piuttosto finalizzato a ottenere denaro o altri tipi di vantaggi, allora è considerato senz’altro disonorevole e degradante (21). Qui invece lo stesso tema è approfondito sul piano politico, però dal punto di vista opposto, a mostrare che quando l’attaccamento al denaro diventa la regola di vita nello Stato allora è inevitabile l’incolmabile divario che si crea tra vizi e virtù, nonché tra ricchezza e povertà dei cittadini:
«quando in una città sono onorate la ricchezza e i ricchi, saranno maggiormente disprezzate la virtù e gli onesti. (…) Di conseguenza questi individui (…) alla fine diventano avidi di ricchezze e di guadagno, lodano e ammirano il ricco e gli conferiscono il potere, mentre disprezzano il povero» (22).
Per non dire poi non solo dell’ingiustizia ma anche dell’assurdità di una legge che limita l’accesso alle cariche pubbliche solo a chi detiene un determinato patrimonio, come se fosse la misura della ricchezza posseduta da un uomo a stabilire la sua capacità di governare. «Pensa un po' – dice Socrate - se si scegliessero i piloti delle navi in base al censo, e non si affidasse questo compito a un povero, anche se fosse più bravo a guidare una nave» (23). Sarebbe semplicemente impensabile, in questo come in ogni altro caso simile. Possibile allora che un criterio del genere debba valere proprio per la mansione più importante di tutte, che è quella di guidare lo Stato? Evidentemente no, pensa Platone, eppure la sedicente democrazia americana, nonché il ventennio berlusconiano in Italia dimostrano proprio il contrario, ossia che i miliardari sono i più “dotati” a comandare. Ma l’oligarchia di cui parla il filosofo presenta anche un ben altro difetto, e cioè la radicale divisione tra ricchi e poveri. La quale produce non solo la “lotta di classe”, ma anche i fenomeni di criminalità messi in atto da coloro che, non possedendo nulla, sono costretti a commettere reati per sopravvivere. Da cui la necessità degli apparati repressivi dello Stato, con l’uso forzato di misure coercitive da parte di autorità che in fondo proteggono soltanto se stesse.
Quindi il nostro Autore si sofferma nella descrizione del tipo d’uomo corrispondente a tale organizzazione oligarchica dello Stato, i cui tratti somigliano in modo sorprendente alla psicologia del moderno imprenditore commerciale. L’introduzione al discorso è piuttosto contorta e fantasiosa, trattandosi di quest’uomo che, non si capisce bene come, da figlio di papà che era, cade in disgrazia e perde tutti i propri beni. Ciò che interessa sono però i termini che Socrate usa per descrivere la reazione di costui a quella situazione in cui ha finito per trovarsi:
«Avendo visto e subìto tutto ciò, e trovandosi privo di beni e in preda alla paura, egli getta dal trono della sua anima l'ambizione e l'elemento impulsivo; umiliato dalla povertà egli si volge al commercio e con tenacia, risparmiando e lavorando, a poco a poco accumula ricchezze. Non credi dunque che un uomo simile insedi su quel trono lo spirito di cupidigia e avidità e ne faccia il gran re del suo animo (…)? A mio parere, poi, fa sedere a terra, ai lati di quello spirito, l'elemento razionale e quello impulsivo, rendendoli suoi schiavi; all'uno permette di calcolare e studiare soltanto il modo in cui aumentare il proprio capitale, all'altro di ammirare e onorare soltanto la ricchezza e i ricchi e di ambire unicamente al possesso di denaro e a quant'altro possa contribuire a questo fine. (…) Un uomo arido, che ricava denaro da ogni cosa e accumula tesori, insomma, uno di quei tipi che piacciono al volgo: non sarà così l'individuo corrispondente a una tale forma di governo?» (24).
Ecco, qui sarebbe da sfidare i liberali a smentire che in questa eccellente descrizione non ci siano alcuni degli ingredienti più tipici della moderna e contemporanea economia di mercato, nonché della mentalità dei suoi uomini, ed è semplicemente straordinario che simili parole siano state scritte nientemeno che nel IV secolo prima della nostra Era. Da notare inoltre il dettaglio ancora più calzante alla stretta attualità, laddove il filosofo sottolinea quanto il popolo ammiri questo genere di uomini, benché così avidi e aridi. Verrebbe in mente anche il paragone con i Sofisti, accusati a più riprese di blandire la folla con discorsi di facciata, se non fosse per un altro dettaglio che distingue l’uomo d’affari, e cioè il suo disinteresse per la cultura. La ricchezza contrasta infatti non solo con la virtù, ma anche con il sapere, poiché per accumulare denaro non c’è bisogno di conoscere un granché, e tutt’al più all’occorrenza anche il sapere dei sapienti può essere comprato come ogni altra cosa. Per questo non è un caso che sia proprio l’ignoranza ciò che accomuna il “capitalista” al potere e la massa che lo applaude, né lo è il fatto che il dio greco della ricchezza sia rappresentato come un vecchio cieco che non può vedere dove va. Infine l’analisi del nostro filosofo si fa ancora più sottile quando descrive il comportamento dell’uomo d’affari anche nella vita diciamo così non immediatamente professionale, la meschinità di quel suo calcolare la convenienza di ogni atto, fosse anche benefico, in sostanza l’ipocrisia che si cela dietro una filantropia meramente di facciata. Da cui «risulta evidente che un uomo simile, nelle altre relazioni in cui la sua apparenza di uomo giusto gli fa acquisire una buona reputazione, frena con una forte compostezza interiore altre passioni malvagie che albergano in lui, ma non le persuade della loro disonestà e non le placa con la ragione, bensì cede alla costrizione e al terrore di perdere in caso contrario il suo patrimonio» (25). Inutile dire quanto questo ritratto si adatti assai bene all’uomo economico del denaro come a quello politico di Stato, con la sola differenza che quest’ultimo brama il possesso e teme la perdita del potere invece che della ricchezza. Distinzione che ovviamente per Platone non conta, essendo appunto che l’oligarca da lui descritto è l’uomo ricco che detiene al tempo stesso la guida dello Stato.
La terza forma di governo, se possibile peggiore e ancora più degenerata di quella appena vista, è la democrazia, con la quale siamo alle dolenti note politiche del platonismo. Certamente occorre aver presente l’epoca lontana in cui visse il filosofo, né si deve dimenticare il trauma giovanile che subì quando proprio sotto un governo democratico l’amato Socrate fu mandato così ingiustamente a morte. Ciò non toglie tuttavia come egli, rampollo di una nobile famiglia, nutrisse un cordiale disprezzo nei confronti del popolo, considerato nient’altro che una massa volgare e ignorante. Il che al limite poteva anche essere vero, solo che in tutta la sua opera non c’è traccia della ricerca di un possibile riscatto per questa gente, che doveva solo lavorare e stare al proprio posto. Laddove i nobili ideali filosofici, il profuso impegno educativo per i giovani, in realtà Platone li riservava ai suoi pari. Il che del resto era un atteggiamento comune a quasi tutti i filosofi antichi, né se è per questo la filosofia è mai stata un fenomeno di massa.
Ma bando ai giudizi sommari, e per venire al sodo cerchiamo di seguire il discorso platonico su questo delicato argomento che ci coinvolge più da vicino. Ebbene la “degenerazione” democratica, il fatale passaggio alla nuova forma di governo, sarebbe avvenuto a causa degli oligarchi al potere, la cui stessa insaziabile avidità e considerazione esclusiva per il denaro ha portato alla rovina quella loro forma di Stato. Infatti costoro avrebbero favorito una per così dire politica dei consumi sfrenati, nel senso che, invece di legiferare affinché vigesse una certa temperanza tra i giovani, li spingevano a dilapidare le loro sostanze, e quindi ad indebitarsi «prestando loro a interesse». Così che all’arricchimento dei pochi corrispondeva l’impoverimento di un sempre maggior numero di cittadini, i quali ultimi infine, disperati e mossi dall’odio presero a meditare «una rivoluzione». Ecco dunque come nasce la democrazia, con la rivolta intestina e la lotta armata dei poveri, i quali «riportata la vittoria sulla fazione avversaria, uccidono gli uni e mandano in esilio gli altri, e dividono con i rimanenti a parità di condizioni il governo e le cariche, che per lo più vengono assegnate tramite sorteggio» (26).
Ora l’elemento distintivo dello Stato non è più il denaro e il suo possesso, bensì la «libertà» e il suo esercizio. Solo che con Platone questa novità assume subito il carattere negativo della «licenza» che ognuno ha di poter fare ciò che vuole, il che contrasta evidentemente con il rigido ordine dello Stato ideale. Infatti soltanto ad una superficiale apparenza una comunità di cittadini liberi può sembrare la cosa migliore, poiché la democrazia, per quanto «divinamente piacevole sul momento», pure alla lunga non regge alla prova dei fatti e finisce per distruggere se stessa. Il che è inevitabile per un regime nel quale chiunque può comandare e nessuno è costretto a obbedire, dove decisioni fondamentali come la guerra o la pace sono alla discrezione di ciascuno come meglio gli aggrada, e dove anche le sentenze dei tribunali possono essere impunemente ignorate. Insomma, un tale clima piegato «all'indulgenza e al totale lassismo» fa saltare la celebrata divisione del lavoro, inoltre sorvola disinvoltamente su quegli accorgimenti previsti dallo Stato ideale in materia di educazione e condotta morale, finalizzati a selezionare la classe dirigente più idonea. Ora ai politici è sufficiente schierarsi dalla parte del popolo per riscuotere applausi e ottenere incarichi di governo. «La democrazia – conclude il filosofo - avrà dunque queste e altre caratteristiche analoghe, e a quanto pare sarà una forma di governo piacevole, anarchica e variegata, che dispensa una certa qual uguaglianza a ciò che è uguale come a ciò che non lo è» (27).
Sicché per Platone il governo del popolo è come dire nessun governo. Ovviamente neanche lo sfiora l’idea che possa trattarsi di autarchia, cioè di autogoverno dei cittadini associati che non comandano e però nemmeno ubbidiscono se non a loro stessi. Per lui democrazia è semplicemente sinonimo di «anarchia», cioè assenza o vuoto di potere, però nel senso negativo della mancanza di un’autorità ben definita che dica al popolo cosa deve fare. Ne consegue il vero e proprio pregiudizio che sotto questo tipo di governo debba risultare per forza uno Stato godereccio. Sarebbe infatti una sorta di compulsiva soddisfazione dei desideri ciò che distingue l’uomo democratico, la cui prodigalità lo differenzia dall’avarizia dell’oligarca. Quest’ultimo infatti, benché ricco, è descritto come un uomo parsimonioso a causa della sua smania di accumulare, per cui consuma solo lo stretto necessario di cui non può fare a meno. Laddove il democratico non bada a spese neanche per soddisfare i piaceri più superflui, che magari sono spesso anche più costosi e dannosi, pur di godersi i fugaci piaceri della vita diciamo così corporale. Inutile dire come nell’ottica di Platone simile intemperante dispendiosità sia ben più grave del pur gretto utilitarismo oligarchico, poiché niente può portare alla rovina una città quanto la rilassatezza dei costumi e lo sperpero spudorato che il filosofo presume siano diffusi sotto un regime democratico. Uno stile di vita tanto più rovinoso in quanto alimentato da un’insipiente formazione dei giovani, nella cui anima svuotata di ogni virtù i falsi educatori «introducono, splendidamente incoronate e accompagnate da un coro solenne, la tracotanza, l'anarchia, la dissolutezza e l'impudenza, celebrandole e ricoprendole di nomi carezzevoli: la tracotanza la chiamano buona educazione, l'anarchia libertà, la dissolutezza magnificenza, l'impudenza coraggio. Non è pressappoco così che un giovane (…) si trasforma fino a liberare e scatenare i piaceri non necessari e inutili?». Cresciuto in questo modo, l’«uomo egualitario» trascorre l’esistenza nel compiacere ogni sorta di desiderio, senza badare di che natura sia il bisogno da soddisfare, purché sia fonte di godimento: «Nessun ordine o costrizione regola la sua vita, alla quale si attiene di continuo chiamandola piacevole, libera e beata» (28).
Una vita apparentemente invidiabile dunque, quella che consente un regime democratico, se non fosse che con tutta la sua luccicante varietà di piaceri essa conduce fatalmente all’ultima, peggiore di tutte le forme di governo: la tirannia. Poiché, come l’eccessiva brama di denaro con il suo «affarismo» ha comportato la rovina dell’oligarchia, così l’inestinguibile sete di libertà segna il fatale crollo della democrazia su se stessa. Infatti il guaio della libertà, che i governi democratici sono costretti a concedere a piene mani se non vogliono essere cacciati, è che il suo eccesso finisce per eguagliare ciò che uguale non è. Così che non si distingue più tra sudditi e governanti, genitori e figli, cittadini e stranieri, maestri e allievi, giovani e vecchi, liberi e schiavi, uomini e donne. La conseguenza è che, venendo meno ogni principio di autorità, nessuno è più disposto a subire e obbedire, così che tutti i cittadini indistintamente «finiscono per non curarsi neppure delle leggi, affinché tra loro non ci sia assolutamente alcun padrone» (29). Ma siccome esiste un principio universale secondo il quale il troppo guasta, tale per cui ogni eccesso è destinato a mutarsi nel suo contrario, allora come dalla troppa ricchezza derivava l’estrema povertà, così all’eccessiva libertà democratica consegue la più feroce schiavitù tirannica.
Qui siamo decisamente al colmo del pregiudizio antidemocratico di Platone, il quale con questo ragionamento ritiene di aver dimostrato che è solo dalla democrazia che può nascere la tirannide, il cui avvento non a caso è imputato alla solita ingordigia del popolo. Il filosofo infatti, per spiegare come avvenga quest’ultimo passaggio da una forma di governo all’altra, muove dalla considerazione che una città democratica sia divisa in tre classi: gli astuti governanti, i ricchi affaristi e la popolazione rimanente. La quale ultima, pur non detenendo particolari ricchezze, però in un regime democratico è la più potente in quanto può contare sulla forza del numero. Ebbene che succederebbe, che la classe dirigente al potere toglie ai ricchi per redistribuire al popolo. A quel punto gli affaristi si coalizzano per difendere i loro interessi, il che dà origine ai disordini sociali, con il popolo che li accusa di voler restaurare l’oligarchia. Finché l’improvviso e in realtà inspiegabile colpo di scena, con il popolo che rispolvera la presunta «abitudine di mettere alla sua testa un solo individuo, di cui alimenta e accresce il potere» (30). Il popolo insomma nominerebbe «un capo» dandosi la zappa sui piedi, perché sarà poi quello stesso che si trasformerà nel suo tiranno. Inutile sottolineare come qui il filosofo non tema di sfidare la logica e perfino di contraddirsi apertamente. Mentre infatti aveva appena detto che in democrazia i cittadini rifiutano assolutamente di sottostare a un “padrone”, ora sostiene che è il popolo stesso a proclamare un “duce” protettore.
Tuttavia con l’avvento della tirannide termina la nostra disamina della Repubblica, poiché al nostro argomento non interessa né la descrizione che segue del tiranno, né il suo confronto con la figura opposta del filosofo, di cui si occupa il nono Libro, e nemmeno la conclusione filosofico - metafisica del decimo Libro con cui il Dialogo si chiude. Ricordando che questa qui proposta è una lettura ovviamente parziale di quest’opera fondamentale che inaugura la storia occidentale delle dottrine politiche.
1) Repubblica, cit., I, 329d
2) Ibid., 330b-c
3) Ibid., 336e
4) Ibid., 343b-344c
5) Ibid., 346e-347a
6) Ibid., 347d e VII, 520d
7) Ibid., II, 370b-c. Ma anche 374a e IV, 423d
8) Ibid., 371b. Aristotele sembra riferirsi proprio a Platone quando, parlando appunto anch’egli della moneta, a un certo punto dice che «taluni ritengono la moneta un non senso, una semplice convenzione legale, senza alcun fondamento in natura» (Politica, cit., I, 1257b).
9) Platone, Fedone, 69b
10) Repubblica, cit., II, 371d
11) Ibid., 371e
12) Ibid., 374c
13) Ibid., III, 416a
14) Ibid., 416e-417a. Dato lo stile di vita che riserva alla sua classe dirigente, si capisce come Platone fosse un ateniese che sognava Sparta. In effetti questa città rappresenta un caso davvero singolare nel panorama dell’antica Grecia, almeno stando alle fonti. Le quali però sono da prendere con le molle, dato che lo stesso legislatore spartano Licurgo, datato intorno all’VIII secolo, è un personaggio la cui storicità è difficilmente distinguibile dalla leggenda. Tuttavia stando alla testimonanza di Plutarco, autore greco delle Vite parallele, vissuto a cavallo tra il I ed il II secolo della nostra Era, apprendiamo notizie piuttosto sconcertanti sulla “monetazione” spartana. O meglio, sull’anomalo ma deciso ripudio della moneta imposto da Licurgo ai cittadini di quella città, di cui troviamo un “parallelo” appunto solo in Platone. Com’è noto Sparta si distingueva per lo stile di vita da caserma dei suoi abitanti, per la frugalità dei loro consumi e la rigida educazione dei giovani. Il tutto però ispirato da un forte senso di egualitarismo, benché poi tenuto in piedi dallo sfruttamento degli schiavi stranieri. Ebbene per prima cosa Licurgo avrebbe suddiviso in appezzamenti uguali la terra disponibile, distribuendo a ciascuna famiglia la sua parte, di modo che tra i cittadini l’unica differenza possibile fosse quella della “virtù”. Poi, per uguagliare ancor più le ricchezze e prevenire ogni disparità, il legislatore spartano, - secondo quanto riferisce Plutarco - «avendo annullato il valore di ogni moneta d’oro e d’argento [che però all’epoca di Licurgo non esistevano ancora!], ordinò che non si servissero di altre che di quelle di ferro, le quali volle che fossero assai grandi e pesanti ma di poco valore; così che alla somma di dieci mine occorreva un grande spazio dove si potesse riporre, ed era necessario un paio di buoi per trasportarlo». Insomma una “moneta” ingombrante, difficile da maneggiare, e come se non bastasse anche privata del poco valore intrinseco che il suo metallo poteva avere. Infatti Licurgo, come prosegue il racconto, «facendo spegnere con l’aceto la massa di ferro rovente, lo rese inetto ad ogni altro uso per essere divenuto snervato e da non potersi più mettere in opera». Una soluzione drastica, che però si sarebbe prestata allo scopo di bandire da Sparta sia le produzioni che le importazioni di lusso, un genere di prodotti che in assenza di una moneta di valore con cui scambiarli non avrebbe avuto alcun significato. Ripetiamo che si tratta di una storia diciamo così romanzata, e tuttavia degna di essere ricordata, sia per il suo paradossale punto di vista, e sia soprattutto perché Platone come vedremo la prese molto sul serio.
15) Repubblica, cit., IV, 419a
16) Ibid., 422d
17) Ibid., 424b
18) Ibid., VIII, 545d
19) Ibid., 548a
20) Ibid., 550d
21) Platone, Simposio, 183a-b e 184b
22) Repubblica, cit., 551a
23) Ibid., 551c
24) Ibid., 553c-554b
25) Ibid., 554d
26) Ibid., 557a
27) Ibid., 558c
28) Ibid., 560e-561a e 561d
29) Ibid., 563d
30) Ibid., 565c
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