1.1 Il povero Socrate e i ricchi Sofisti
Le prime tracce di pensiero economico si trovano già nei Dialoghi giovanili di Platone, e si riferiscono in particolare alla contrapposizione che anche su questa materia particolare divide il filosofo dai Sofisti. Ora però questo argomento è già di per sé controverso, poiché si pone preventivamente il non facile problema di distinguere tra i personaggi protagonisti di questa vicenda. Tanto per cominciare quelli della giovinezza di Platone sono definiti non a caso Dialoghi socratici, perché essi si distinguono dai successivi proprio per il fatto che qui il protagonista è appunto lui, Socrate. L'amato Maestro, la cui tragica fine segnò profondamente la vita di Platone, fu senza dubbio la fonte principale di ispirazione di queste opere considerate a buon diritto immortali. La descrizione che egli fa di quell'uomo apparentemente semplice, modesto e dall'aspetto quasi trasandato, di quel suo modo così caratteristico di fare nell'intrattenersi con gli altri a fare domande e confutare risposte, è di una profondità tale da colpire, entusiasmare e perfino commuovere ancora oggi. Un tributo che Platone si merita anche da parte di chi contesta in pieno la sua dottrina filosofica idealista. Dialoghi socratici dunque, ma altresì Dialoghi platonici, perché quelle cose che leggiamo di Socrate e che conosciamo su di lui è appunto Platone ad averle scritte. Ed è proprio su questo punto che la questione si fa controversa, senza che ci sia il modo di uscirne fuori. Infatti Socrate non ha mai scritto niente, e anzi la maggior parte delle cose che sappiamo su di lui sono proprio quelle tramandate dall'opera del suo più famoso Discepolo. Così il rapporto tra le due figure si fa inestricabile, perché quando Socrate parla e a volte ci informa anche su di sé, siccome è Platone che gli mette in bocca le parole, diventa impossibile alla fine distinguere realmente tra i due personaggi. Si pone quindi evidente il problema se quanto Platone riferisce sia o meno una testimonianza storica; cioè se egli dice la verità oppure inventa, usando la figura del Maestro come artificio letterario per esporre il suo proprio pensiero. Un problema serio e insolubile, per cui l'unica cosa che si può fare è tenerlo presente. Un problema però al tempo stesso trascurabile, perché nell'immagine che ne esce di Socrate si svela una delle poche, più apprezzabili e suggestive concezioni di Platone, appunto di quel metodo dialettico del dialogare, che egli lealmente riconosce al suo Maestro, e generosamente gliene attribuisce il merito. Un'immagine che insomma ha valore in sé stessa, indipendentemente dal fatto che sia il frutto di una testimonianza vera o falsa. Al limite questa singolare circostanza, il fatto che il Maestro non abbia prodotto alcuna opera, e poi l'ingiusta condanna a morte subita, lui che era l'uomo più buono e giusto di tutti, fa sorgere spontaneo il paragone tra Socrate e Gesù, tanto che, sebbene con le dovute ovvie differenze, Platone può ben definirsi in questo senso il per così dire "evangelista" di Socrate.
Ma anche la polemica di Platone contro i Sofisti ha bisogno di un chiarimento per essere inquadrata nella giusta prospettiva, perché la tradizionale dicotomia tra “buoni e cattivi” è fin troppo semplicistica. È nota la reiterata invettiva del filosofo contro l'insegnamento sofista di quell'«arte» politica che in effetti era una sorta di "machiavellismo" bell'e buono, fatto di discorsi retorici finalizzati al perseguimento ed uso spregiudicato del potere. Il che è vero, ma occorre precisare come ciò non tolga affatto quanto quella dei Sofisti fosse comunque una concezione del mondo umano assai più avanzata che non quella di Platone. Infatti non si possono trascurare le loro prese di posizione cosmopolite e antischiaviste, nonché il loro relativismo giuridico e religioso, la loro asserzione che non gli dèi bensì gli uomini sono la misura di tutte le cose. Costoro erano di fatto gli autentici portatori di una sorta di economia politica liberal democratica dell'Antichità, proprio quella storicamente vissuta dall'Atene dell'Età d'oro di Pericle, con i suoi pregi e difetti straordinari. Concezione che poi il totalitarismo platonico ha spazzato via senza tanti complimenti, come si dice buttando via il bambino insieme all’acqua sporca. Per dire insomma che la critica rivolta da Platone ai Sofisti è valida, e anzi per molti versi si presta assai bene anche per denunciare le magagne della politica di tutti i tempi fino ad oggi; solo che pecca di grave unilateralità. Infatti è stato facile per il filosofo ironizzare con questi insegnanti-avvocati-politici di successo, che in cambio di denaro erano pronti ad usare la loro arte retorica per sostenere tutto e il contrario di tutto a seconda dell'opportunità del momento. Però se con ciò poi si trascura del tutto quanto i Sofisti fossero altresì pensatori di tutto rispetto, i quali anzi hanno detto ben più verità che non Platone stesso, allora si rasenta la calunnia bell'e buona. Diciamo quindi che il debole del nostro filosofo è stato il mancato riconoscimento del valore degli avversari, se non il loro ignorarli completamente, proprio lo stesso atteggiamento tenuto con i Materialisti, il cui nome non ha pronunciato neanche una volta.
Chiariti questi necessari preliminari veniamo al sodo degli argomenti economici che si incontrano per primi. L’Apologia di Socrate, il primo Dialogo di Platone, ci rappresenta il suo ormai vecchio Maestro sotto processo, il quale si difende anzitutto da quelle voci che lo spacciano egli stesso per uno di quei personaggi che tanto seguito avevano ad Atene. Un’insinuazione che gli suona ingiuriosa, e tuttavia facilmente smentibile da un semplice dettaglio: egli non ha mai preso un soldo per farsi educatore degli altri, al contrario dei Sofisti che invece si distinguevano proprio per il farsi pagare a caro prezzo i loro insegnamenti. E sebbene questa calunnia che anch’egli agisse a scopo di lucro fosse messa in giro dai suoi accusatori, pure nessuno era in grado di poterlo testimoniare, sicché il filosofo poteva ben tagliare corto con le seguenti parole rivolte ai suoi giudici: «io mai ho ricevuto qualche compenso, né mai l’ho chiesto. E la prova sicura che è vero quello che dico posso offrirvela io: la mia povertà» (1). Ma poi Socrate fa una precisazione ancora più sconcertante. Infatti ciò che qui egli contesta non è tanto il fatto dell'educazione prezzolata impartita dai Sofisti, - benché non manchi di ironizzare sui suoi ricchi concittadini disposti a pagare degli stranieri per certe cose - quanto che lui, di quella «virtù dell'uomo e del cittadino» che costoro vanno insegnando, non ne sa proprio niente. Come egli a un certo punto confessa: «Io non sono stato mai maestro di nessuno (...) e nemmeno ho mai impartito nessun insegnamento a nessuno». Per questo dunque, per la sua ignoranza, e non per chissà quali meriti egli non ha mai né chiesto né ricevuto compensi. La sua missione è stata piuttosto quella di dialogare con tutti, senza badare all’età o alle ricchezze degli interlocutori, e soprattutto i suoi discorsi li faceva nella pubblica piazza. A differenza dei Sofisti che tenevano le loro lezioni private ai giovani di buona famiglia, Socrate parlava con chiunque incontrasse, e, come egli dice, «non è che io parli solo se guadagno denaro, mentre se non ne ricevo non parlo», bensì appunto era disponibile con tutti quanti lo volevano ascoltare (2).
Ma se è così allora si tratta di capire come il filosofo si sia cacciato in quella situazione, di finire processato proprio per i suoi presunti insegnamenti eversivi. L’apparente paradosso si spiega con la singolare natura della sua vocazione al dialogo, che ha avuto origine da una sorta di imbarazzante equivoco. Infatti fu nientemeno l’oracolo del «dio di Delfi», Apollo, il quale interrogato su chi fosse il più sapiente tra i Greci sentenziò a sorpresa che nessuno lo era più di Socrate. Cosa che, venutala a sapere, mise in crisi il filosofo. Veniva fuori che lui, il quale pure si riteneva ignorante quasi per antonomasia, era invece il più sapiente di tutti, e per di più sulla scorta di un responso divino degno di ogni credibilità poiché incapace di mentire. Da questo episodio prese così il via la «ricerca» di Socrate, deciso a smentire il vaticinio del dio, convinto com'era che esso fosse inattendibile. E che fece a tal proposito? Si mise a cercare tra i vari sapienti in circolazione, certo che costoro avrebbero dimostrato di esserlo più di lui, il che avrebbe falsificato quel giudizio sul suo conto. Prese così ad interpellare gli uomini più in vista, ma tutti costoro, nonostante la reputazione di cui godevano e ciò che erano effettivamente capaci di fare, si rivelarono in realtà assai ignoranti, incapaci a rendere conto di ciò per cui erano ritenuti esperti. Socrate si avvide insomma che anche gli uomini più rinomati si limitavano a credere e lasciar credere di essere sapienti, mentre in verità non lo erano affatto. Il risultato della sua indagine fu che tutti quanti «dicono molte e belle cose, però non sanno nulla di ciò che dicono» (3). Ed è proprio da tale constatazione che iniziarono i guai per il filosofo. Egli infatti, facendo presente questa cosa ai diretti interessati, non riuscì ad altro che attirarsi il loro odio.
Di qui anche il riconoscimento che il responso del dio era paradossalmente fondato: Socrate si era effettivamente rivelato il più sapiente di tutti, solo che di un sapere particolare, quello appunto di non sapere; a differenza di tutti gli altri che invece, pur non sapendo, ignoravano tale loro ignoranza e si spacciavano per ciò che non erano. Resosi conto di ciò, il filosofo avvertì allora quale dovesse essere il suo compito: mettere in guardia gli uomini dalla loro presunta sapienza, mostrare come essa, se solo sottoposta a esame, rivelasse tutta la sua inconsistenza. Questa dunque è l’attività alla quale egli ha dedicato tutto sé stesso, quasi che la sua fosse l'obbedienza dovuta a un comandamento divino, nonostante le reazioni malevole che si tirava dietro, e nonostante ciò gli avesse fatto trascurare la famiglia e i propri affari privati. Quindi, mentre i Sofisti in cambio della loro opera educativa ricevevano lodi e denaro, a Socrate per la sua gli è toccato ottenere in cambio odio e indigenza. Per questo, egli spiega e ripete, «mi trovo in grandissima povertà, a causa di questo servizio che ho reso al dio» (4). Socrate rappresenta così sia il ritratto del filosofo ideale che sarà ereditato e tramandato anche dai suoi illustri successori, Platone e Aristotele; sia anche l'esempio concreto di filosofo reale, uno che ha trascurato i propri interessi privati per dedicarsi a quella singolare missione di esortare gli altri a fare ed essere come lui, votato al servizio della verità tramite l'indagine teorica del sapere e l'esercizio pratico della giustizia. O almeno è un indubbio merito di Platone l’aver tramandato i tratti di un simile personaggio tanto amabile, tratti che fanno di lui un esempio unico di filosofo autentico in carne e ossa, tali da distinguerlo perciò da tutti gli altri sapienti della sua epoca e di quelle successive.
Sulla venalità dei Sofisti Platone indugia anche nel Protagora, dove per la prima volta il filosofo mette in guardia sul meccanismo della diciamo così economia di mercato, per la quale ogni cosa, gli uomini compresi, sono in compravendita. Il Dialogo verte sul problema dell’insegnamento della virtù, e si incentra appunto sul celebre sofista, unanimamente reputato un esperto in certe cose. Ebbene all’inizio dell’opera Platone ci racconta l’antefatto dell’incontro del giovane Ippocrate che pieno di entusiasmo si reca a casa di Socrate per avvisarlo che il personaggio di Abdera era arrivato in città. Il ragazzo si mostra impaziente, e allo stesso tempo ansioso di incontrare il famoso straniero. A Socrate che chiede una spiegazione di tanta agitazione il giovane confessa di essere in quello stato perché non sa se quel grande sapiente avrebbe accettato di rendere tale anche lui. Al che il filosofo gli fa coraggio e dice: «Ma sì, per Zeus, se gli dai del denaro e lo convinci, vedrai che renderà saggio anche te» (5). Ippocrate si dichiara pronto a non badare a spese, e che se fosse per questo sarebbe pronto anche ad indebitarsi, ma teme che ciò non possa bastare a convincere Protagaro, per cui chiede a Socrate di intercedere per lui e raccomandarlo all’illustre sofista.
A questo punto, essendo ancora mattina presto, i due si attardano a chiacchierare un po’ tra loro, ed il filosofo ne approfitta per approfondire un attimo il discorso sul «denaro come compenso» che il giovane è pronto a versare per la propria educazione. In particolare vuol capire quanto il ragazzo sia consapevole dei suoi propositi, o sia se quel denaro che è disposto a pagare egli sa a chi lo dà e perché. Così gli fa qualche esempio: se pagasse le lezioni di un medico sarebbe per istruirlo a diventare medico, e così se si trattasse di uno scultore, un poeta o qualsiasi altra figura professionale. Ma nel caso di Protagora invece? Chi è, e cosa dovrebbe farlo diventare? Prontamente Ippocrate risponde: un sofista, «un esperto del sapere, come dice il nome». Ma di quale sapere è esperto costui, incalza Socrate? E il giovane: conosce e insegna l’arte del parlare. E il filosofo: sì, ma parlare di cosa? Finché finalmente il ragazzo ammette di non saperlo.
A questo punto Socrate lo mette in guardia, ammonendolo di non sapere quello che fa, se è pronto a mettersi in mano a uno che non conosce se non di fama, e senza nemmeno essere in grado di dire che cosa sia un sofista, né di che cosa sia esperto, né in definitiva cosa insegna. Tirando in ballo quello che a più riprese vedremo essere il dualismo platonico tra il corpo e l’anima, il filosofo avverte che è di quest’ultima che si tratta in materia di educazione, e dato che l’anima è ben più importante del corpo, come può il giovane affidare la sua cura così ciecamente a cuor leggero ad uno benché rinomato sconosciuto? E qui viene il bello, con Socrate che più esplicito di così non potrebbe essere:
«Il sofista, Ippocrate, non sembra forse una specie di negoziante o rivenditore di quelle merci di cui si nutre l’anima? (…) Fai però attenzione, mio caro, che il sofista, lodando quello che vende, non ci truffi, proprio come coloro che vendono gli alimenti per il corpo, cioè il negoziante e il commerciante. Questi infatti delle merci che trattano non sanno neanche loro quale sia utile e quale dannosa per il corpo, ma le lodano tutte pur di venderle» (6).
Come a dire che il commerciante ha interesse solo per i propri affari, ovvero mira soltanto alla quantità delle vendite piuttosto che alla qualità delle merci, e per questo tocca a chi compra prestare attenzione a ciò che acquista, se non vuole essere defraudato. E quando si tratta del di mercato e mercanzie il discorso vale per il cibo del corpo esattamente come per il cibo dell’anima. Giusto con la differenza che il commercio del sapere messo in piedi dai Sofisti, con la compravendita e il loro «traffico di conoscenze», è ben più essenziale e sensibile degli altri, e ci vuole quindi ancor maggiore accortezza a verificare che la merce venduta non sia contraffatta. «Si rischia molto di più nell’acquistare gli insegnamenti che non i cibi» (7), conclude infatti il filosofo, perché l’educazione ricevuta, buona o cattiva che sia, rimane dentro di noi per sempre e perciò una volta acquistata non è più possibile disfarsene, come invece è possibile fare con un cibo avariato. Per cui un’intossicazione dell’anima è un danno irreversibile, quanto di più deleterio possa capitare a un giovane.
Un cenno allo stesso tema compare anche nell’Ippia maggiore, un Dialogo di argomento estetico che verte su cosa sia il bello, i cui protagonisti sono Socrate e appunto Ippia, il celebre sofista di Elide. Dove nel prologo il filosofo esordisce elogiando il personaggio straniero per il successo delle sue prestazioni pubbliche e private, gli incarichi politici per conto della sua città e l’insegnamento impartito ai giovani. In particolare, e non senza un sottile velo di ironia, egli sottolinea il «molto denaro» che Ippia percepisce per le sue lezioni private, benché riconosca che sia denaro certamente speso bene da chi è stato disposto a versarlo. E però gli pone un quesito intrigante: come mai gli antichi sapienti greci non si occupavano di politica, né tantomeno si facevano pagare per le loro consulenze? «Nessuno di quegli antichi – egli dice - ha mai considerato giusto esigere un compenso in denaro né fare sfoggio della propria sapienza di fronte a uomini di ogni sorta: tanto erano ingenui e sfuggiva loro quale grande valore avesse il denaro. Sia Gorgia sia Prodico, invece, hanno ricavato dalla loro sapienza più denaro di quanto ne abbia ricavato qualunque artigiano da una qualsiasi attività: e ancora prima di costoro c'è stato Protagora» (8). Sull’inettitudine dei primi filosofi nel campo degli affari Socrate racconta di Anassimandro, che appunto per questo motivo avrebbe perduto le ingenti ricchezze ricevute in eredità. E però nomina anche Talete, che invece in questo caso sarebbe contraddetto da Aristotele, il quale narra un aneddoto esattamente contrario a proposito del filosofo di Mileto, che si sarebbe arricchito proprio attraverso una vera e propria manovra speculativa nel settore oleario (9).
Tuttavia, senza scomporsi per l’imbarazzante obiezione sollevata, Ippia risponde a Socrate che il motivo è semplice, e cioè che, benché sia doveroso rispettarli, però quegli antichi evidentemente non erano capaci, cioè non avevano ancora la competenza necessaria per esercitare la politica e l’insegnamento, per cui non potevano pretendere di farsi pagare per certe cose. Al che Socrate, che sembra non credere alle sue orecchie, chiede conferma di quell’inaudita sfrontatezza con cui i Sofisti sono soliti proclamare la loro superiorità su tutto e tutti. Per tutta risposta Ippia non solo ribadisce la sua tracotanza, ma si vanta persino delle forti somme che ha guadagnato con la sua attività, sottolineandone addirittura l’ammontare che assicura essere superiore a quello di tutti gli altri suoi altrettanto famosi colleghi. Sicché Socrate, e questa volta con sferzante ironia sembra dar ragione al sofista, il quale con la sua bella prova di sapienza avrebbe dimostrato non solo l’inferiorità degli antichi, ma altresì l’opinione diffusa secondo la quale «tutti sono dell'avviso che il sapiente stesso deve essere sapiente soprattutto a proprio vantaggio: quindi definizione di costui è quella di colui che guadagna moltissimo denaro» (10). Concezione che a quanto pare calza come minimo a pennello con quella dei giorni nostri, per la quale la capacità e il merito delle persone è misurata proprio negli stessi termini. Ma la provocazione del filosofo non è finita ancora. A questo punto egli domanda al sofista quale sia stata la città dove ha guadagnato di più, se forse si tratta di Sparta, dove è noto che si sia recato più volte. Ora, è nota l’ammirazione di Platone per lo stile di vita spartano, sul quale ci torneremo su, in particolare nel secondo capitolo dove esamineremo la politica monetaria adottata da questa città, o meglio il suo rifiuto. Qui dunque Ippia risponde per forza che lì non solo non ha guadagnato di più, ma non ha mai guadagnato un bel niente. Socrate quindi prova a metterlo in difficoltà, cercando di capire come sia potuto succedere, e se questo non vada a compromettere la fama di sapienza del sofista. Stranamente però poi alla fine entrambi gli interlocutori negano esplicitamente che sia stato per mancanza di denaro che gli Spartani non hanno retribuito Ippia, e nemmeno per la sua incompetenza, bensì perché costoro non hanno l’usanza di affidare l’educazione dei loro figli a degli stranieri. Il che è ad ogni modo rassicurante per il sofista, perché significa che a Sparta non solo lui ma nessuno altro viene pagato per impartire lezioni. Così, con un ultimo scatto di orgoglio, Ippia conclude il discorso rivolgendosi a Socrate: «poiché sappilo bene, che se mai un altro avesse guadagnato del denaro là educando, anch'io avrei guadagnato moltissimo, (…) ma, cosa che dico, è contro le leggi» (11). Quindi il Dialogo entra nel vivo e prosegue nella ricerca di cosa sia il bello, argomento che qui non ci riguarda.
Infine è doveroso un richiamo al Gorgia, il Dialogo che verte su quell’«arte retorica» di cui i Sofisti sono gli inventori e maestri, degno di nota più che altro perché la figura del retore così come ce la tratteggia Platone calza perfettamente con quella dell’uomo politico attuale, ma dove si trovano anche un paio di spunti interessanti per il nostro argomento. Ebbene qui Socrate vuol sapere da Gorgia in persona cosa sia tale disciplina della quale egli è ritenuto un rinomato esperto. Costui, celebre personaggio di origine siciliana, a tutta prima risponde che si tratta della capacità di fare discorsi. Ma quali discorsi, lo incalza prontamente il filosofo, perché ad esempio un medico che parla della sua arte non si può dire che faccia della retorica, e così pure per ogni altra professione. Il sofista allora corregge il tiro e aggiunge che la retorica non ha a che fare con «opere manuali», ma solo con discorsi e basta. Se è così però questo vale anche per la matematica e la geometria, i cui ragionamenti ancora una volta non possono definirsi propriamente discorsi retorici. Messo così alle strette Gorgia precisa ulteriormente il concetto, definendo retorica la capacità di parlare «delle più grandi e delle migliori fra le umane faccende» (12). Al che Socrate propone una sorta di gerarchia dei beni, già intravista nel Protagora e che ritroveremo anche in altre opere: la salute, la bellezza e la ricchezza, di cui sono competenti rispettivamente «il medico, il maestro di ginnastica e l'uomo d'affari». Ebbene tutti costoro sarebbero pronti a sfidare Gorgia nel sostenere, ciascuno con le proprie buone ragioni, di essere loro ad occuparsi delle cose più importanti per gli uomini. Allora finalmente il sofista scopre le carte, rivelando che il bene più grande di un uomo è quello di avere «potere sugli altri», che il retore si procura con i suoi discorsi capaci di convincere chiunque a fare ciò che vuole lui. Sicché con la sola forza persuasiva delle parole costui è in grado di tenere in pugno i tribunali, le assemblee cittadine, e perfino gli uomini detentori del potere di decidere le sorti dello Stato. Per questo, conclude Gorgia, la retorica fornisce un grande potere a chi è in grado di esercitarla, perché «essa, per così dire, raccoglie e tiene a sé sottomessi tutti i poteri» (13). Costui poi, incalzato da Socrate, ammette anche candidamente che per il retore non è indispensabile la giustizia, perché anzi la sua arte può essere benissimo praticata ingiustamente; né tantomeno è necessaria una conoscenza particolare perché sia efficace, in quanto la retorica ha presa più che altro sulle persone ignoranti, pronte a credere a tutto purché le si rivolgano parole lusinghiere.
A questo punto Gorgia esce di scena e gli subentra un certo Polo, un suo discepolo che interviene per difenderlo da Socrate, accusato di ragionare in modo sleale. Il nuovo personaggio paragona i retori ai tiranni, che godono del grande potere di fare ciò che vogliono. Al che il filosofo ribatte con una delle sue tipiche sottili distinzioni, osservando che costoro hanno in realtà «pochissimo potere», visto che essi non fanno ciò che vogliono, bensì «fanno quello che a loro sembra il meglio». Cioè fanno quello che gli pare essere il meglio mentre in realtà non lo è affatto. Perché i tiranni agiscono senza sapere quello che fanno, e avere un grande potere di fare il male non è un bene ma un male, visto che a fare il male non si può guadagnare alcun bene. Insomma per dire che occorre essere sapienti per fare ciò che si vuole, mentre l’insipiente che si comporta come più gli aggrada in realtà non sa quello che vuole.
Dopo queste parole, che all’orecchio di Polo suonano «spaventosamente paradossali», Socrate prosegue girando impercettibilmente il discorso. Infatti con l’introduzione dell’importante concetto relativo alla finalità dell’agire umano egli passa dal fare ciò che si vuole al volere ciò che si fa, con la seguente notevole precisazione: «Se uno fa una cosa per un fine, non vuole la cosa che fa, bensì la cosa per cui fa quello che fa» (14). Come a dire che l’azione non è fine a sé stessa, ma compiuta in vista di uno scopo, e dunque «una via di mezzo» che si percorre per inseguire-perseguire qualcos’altro. Così il malato prende l’amara medicina per guarire, oppure l’imprenditore mette a rischio il proprio capitale per il profitto che ne ricava: «Anche coloro che vanno per mare, allora, e coloro che si imbarcano in qualche altra impresa di guadagno, non vogliono la cosa che di volta in volta fanno: chi vuole infatti andare per mare, correre pericoli e avere guai? Vogliono invece, credo, la cosa in vista della quale vanno per mare, vale a dire arricchire. E’ per amore della ricchezza, infatti, che vanno per mare» (15). Con una sconcertante lucidità qui il filosofo riconosce implicitamente l’uso capitale del denaro che in origine è proprio quello dell’imprenditore commerciale. A costui infatti non interessa affatto il genere di merci che tratta, le quali sono solo un mezzo da trafficare in vista di un altro fine, il denaro in più che egli ottiene dalla sua compravendita. Inoltre, aggiungiamo noi anticipando un argomento che tratteremo ancora, è soprattutto nel lavoro che si esprime il finalismo del comportamento umano, sia nella concezione mercantile corrente, secondo la quale si lavora per denaro; sia in quella un po’ meno degradante secondo la quale si lavora per vivere, essendo il lavoro quell’attività esclusiva attraverso la quale gli uomini producono ciò che serve alla loro sussistenza. In tutti i casi comunque, conclude sempre acutamente Socrate, solo quando si sa ciò che si fa e che si vuole allora si è in grado di compiere azioni utili allo scopo, altrimenti è facile volere e fare cose inutili o perfino dannose. Il filosofo come di consueto la butta sul piano etico, per dimostrare contro i Sofisti che è meglio subire ingiustizia piuttosto che commetterla, che se ci si comporta male è meglio essere puniti che cavarsela con l’impunità, e che solo l’uomo giusto può essere veramente felice. Tuttavia questa riflessione sull’agire conformemente a uno scopo, di rilevanza centrale per la filosofia del lavoro, è senz’altro un lampo di genio degno di essere riconosciuto.
Infine c’è un altro dettaglio da segnalare, marginale rispetto al contesto ma significativo per noi. Esso è introdotto da una sorta di equivalenza etica estetica secondo la quale il bello coincide con il bene ed il brutto con il male, equivalenza tale per cui il bello è utile e piacevole mentre il brutto è dannoso e doloroso. Con tale “equazione” il filosofo intende dimostrare che una giusta punizione è bella e buona sia per chi la impartisce che per chi la subisce. E a questo proposito egli amplia la gerarchia dei beni vista sopra, aggiungendo a quelli materiali del corpo quelli spirituali dell’anima, nonché i rispettivi mali opposti, secondo una casistica per cui si ottengono ricchezza e povertà, salute e malattia, giustizia e ingiustizia. Tutto ciò per concludere che pagare una colpa guarisce l’anima e la libera dal male compiuto, proprio come subire la giusta cura medica guarisce il corpo e lo libera dalla malattia. Il che fila abbastanza liscio, se non fosse proprio l’ultimo esempio rimasto a destare qualche perplessità. Infatti Socrate sostiene apertamente che «nella condizione economica dell’uomo» la ricchezza è un bene e la povertà un male, in un’ottica oppositiva tale per cui l’una condizione esclude l’altra, di modo che il povero può “curare” la propria “malattia” solo arricchendosi. Quindi, come la medicina libera dai mali del corpo e la giustizia dai mali dell’anima, così «l'arte di guadagnare libera dalla povertà» (16). Il che potrebbe anche sembrare un ragionamento coerente al presente contesto, se non fosse che l’ultimo dettaglio contraddice apertamente quanto Platone vedremo ripetere a più riprese, e cioè che la ricchezza non libera dalla povertà ma al contrario la produce, perché chi guadagna per sé in realtà lo fa sempre a scapito degli altri che perdono.
1.2 La dialettica tra “scienza” e metodo
Il rapporto polemico di Platone con i suoi avversari culmina nel Sofista, un Dialogo della vecchiaia, di cui ci occuperemo in questo capitolo poiché in quest’opera da una parte troviamo un caso esemplare della dialettica platonica, e dall’altra, sebbene solo tra le righe, varie osservazioni interessanti di carattere economico. Prima però, poiché Platone è a buon diritto considerato il padre della dialettica, un argomento filosofico controverso che attraversa l’intera storia delle idee, sarà il caso di fare qualche precisazione su di esso. Tanto per cominciare dialettica è un parola di origine greca (dialektikè), la quale deriva da dialegesthai, che vuol dire "dialogare", nel senso di “raccogliere” insieme opinioni diverse. Si tratta dunque di un’arte o tecnica che ha prima di tutto a che fare con il linguaggio umano, qualcosa che ovviamente, a meno che non si voglia parlare da soli, presuppone sempre come minimo due soggetti che discutono tra loro. È facile capire quindi come, già nell'accezione etimologica del termine, Platone si merita a tutti gli effetti il titolo di scrittore dialettico, essendosi egli distinto appunto per l’aver adottato per le sue opere quel particolare genere letterario. Si capirà anche in che senso egli contrappone la sua verità dialettica alla lusinga retorica dei Sofisti.
Ma più in particolare quella del filosofo è una duplice, in realtà contraddittoria concezione, che si presenta da un lato come una «scienza dialettica» compiuta e dall’altro come un metodo dialettico in divenire. Due versioni che sono inconciliabili poiché in quanto scienza la dialettica è un sapere ormai acquisito, codificato una volta per tutte, laddove come metodo essa è una ricerca continua, il procedere stesso della conoscenza che quindi non può mai dirsi concluso. Si tratta quindi della contraddizione tra un sistema chiuso, definitivo, e un processo in corso sempre aperto; tra la statica contemplazione di una presunta verità assoluta che si pensa ormai raggiunta, e l’incessante movimento che invece la verità la persegue senza mai coglierla se non relativamente. Insomma, per dirla in termini socratici, la controversia è tra il dogmatico credere di sapere che pone fine alla ricerca, e l’euristico sapere di non sapere di cui invece la ricerca si alimenta continuamente. Del resto questo fallo in cui come vedremo subito è inciampato Platone, si ripeterà assai spesso nella successiva storia delle idee, dalla codificazione della dottrina cristiana alla filosofia hegeliana. A confermare come ogni volta che la conoscenza si è creduta arrivata ha implicato l’interruzione delle indagini e la fissazione di un determinato sapere come se avesse una validità eterna. Presunzione cui invece si oppone il metodo stesso della conoscenza, che con il suo incessante movimento critico dell'affermare e negare alla fine si rivela molesto per ogni autoritarismo culturale, poiché erode le fondamenta di tutti i pretesi saperi assoluti.
Inutile dire che per Platone conta anzitutto la versione dogmatica della dialettica, intesa principalmente come la «scienza» suprema del filosofo, cui solo i migliori si possono dedicare, e dalla quale tenere alla larga i giovani, perché accessibile solo in età avanzata a coloro che si sono distinti dopo una pluridecennale carriera di studi. Nella Repubblica (17) egli definisce questa disciplina come la «conoscenza più importante» che ha a che fare con «il principio del tutto», e sarebbe a dire con «l'idea del Bene», quella che sta in cima a tutte le altre. Questo è il culmine della purtroppo celebre “dottrina delle idee”, ovvero dell’Idealismo filosofico di Platone, il quale si fonda sul dualismo tra il mondo delle cose quaggiù ed un “mondo delle idee” lassù chissà dove. Peccato che tale “idea”, oggetto di questo “sapere” e proclamata con tanta enfasi, rimanga però del tutto indeterminata. Infatti è lo stesso filosofo ad ammettere che «di essa non abbiamo una conoscenza adeguata», che perciò non ci sono parole per descriverla, e che quindi per comprenderla occorre accontentarsi di un paragone. Così apprendiamo che il “Bene ideale” rappresenta nel “mondo intelligibile” ciò che il Sole reale è per il mondo sensibile. Per cui come quest’ultimo è la fonte di luce e calore che permette la visibilità e l’esistenza di tutte le cose materiali, così il “Bene” lo dobbiamo immaginare altrettanto nei confronti delle altre “cose ideali”, di cui consente l’esistenza e la conoscibilità. Giusto con la differenza che «l'idea del Bene» sarebbe in più la fonte della morale e di ogni virtù, ciò da cui derivano tutte le cose buone e giuste, e tutte queste qualità contribuirebbero insomma a fare di essa l'«oggetto della massima disciplina». Così la dialettica, presunta «causa della scienza e della verità» e vetta del platonismo, si rivela in realtà una “scienza” metafisica vera e propria, insomma una sorta di filosofia religiosa che non a caso ha avuto tanto successo nel pensiero cristiano, ma di cui noi qui facciamo volentieri a meno. Né è un caso che in questa accezione il termine stesso di dialettica esuli completamente dal suo significato etimologico originario.
Invece come metodo la dialettica è almeno in parte assai più apprezzabile per noi, e benché sia senz’altro anch’essa un’invenzione di Platone, egli le dà però assai meno rilievo e importanza. In questo senso essa è un metodo per la definizione delle cose, cercare la quale voleva dire ambire alla loro conoscenza, un metodo che a seguire il filosofo può a sua volta distinguersi in due accezioni complementari: quello dialogico della confutazione socratica, che esaminiamo ora, e quello logico della divisione concettuale che vedremo nel prossimo paragrafo.
Il metodo dialogico diciamo pure che è la dialettica concreta in carne e ossa, che si realizza nella figura assolutamente insolita e straordinaria di Socrate in persona, il quale è rappresentato da Platone come uno che se ne va in giro per Atene ad attaccare bottone con chi gli capita, chiedendo che gli si dica cosa siano mai cose tipo la giustizia, il bene, il bello, la virtù, la scienza eccetera, e che però non è mai soddisfatto delle risposte che ottiene. A proposito di Socrate occorre però distinguere tra il personaggio stesso e l’applicazione che egli fa del metodo dialettico. Cosa che come abbiamo detto è praticamente impossibile a farsi, poiché sia ciò che sappiamo di lui e sia ciò che egli dice, è Platone a farcelo sapere. A questo proposito è utile tenere presente la testimonianza di Aristotele, il quale intravede in Socrate colui che «per primo ha fissato la sua attenzione alle definizioni» delle cose, in particolare di quelle etiche, mentre Platone ha ereditato questa passione con una differenza, «che le definizioni si riferissero ad altre realtà, e non alle realtà sensibili» (18). Detto ovviamente in senso polemico nei confronti di Platone, del cui Idealismo Aristotele fu il primo grande critico. Quindi anche noi qui seguiremo la stessa impostazione, indicando prima il peculiare modo di fare e di essere di Socrate, e poi le discutibili conseguenze cui ha condotto l’applicazione del suo metodo dialogico, ovvero la professione di fede idealista che supponiamo gli abbia messo in bocca Platone.
Ebbene già nell’Apologia il Maestro, incurante della pena di morte che stava rischiando, non ci pensa nemmeno a rinunciare alla sua missione educativa, benché fosse proprio quella la causa per cui si era attirato tanto odio ed era finito trascinato in tribunale. Per lui contava una cosa sola, come dice di fronte ai suoi giudici: «vivere filosofando e sottoponendo ad esame me stesso e gli altri» (19), obiettivo esistenziale sul quale egli fondava la propria onorabilità e tempra morale di uomo. Il cui messaggio universale si può racchiudere in quell’affermazione che egli fa verso la fine del Dialogo, dopo che il verdetto di condanna è stato pronunciato, ossia la sua profonda convinzione, per niente scalfita dal tragico destino toccatogli in sorte, che «il bene più grande per l'uomo è fare ogni giorno ragionamenti (...), e che una vita senza ricerche non è degna per l'uomo di essere vissuta» (20). Come abbiamo già detto il suo metodo consisteva principalmente nel fare domande e contraddire le risposte ottenute, allo scopo di liberare chi si sottoponeva al suo esame dalle false credenze e far posto alla conoscenza vera. Solo che l’impertinenza ironica che lo distingueva era tale da procurargli dei guai con gli interlocutori che erano personaggi in vista, i quali, importunati dalle smentite del filosofo, non gradivano di finire ridicolizzati sulla pubblica piazza. Sul disagio che spesso Socrate provocava ai suoi interlocutori è lui stesso che nell’Apologia si paragona a «un tafano», nel senso che come il fastidioso insetto stimola il cavallo pigro a muoversi, così lui scuote i suoi concittadini dalla loro apatia morale. Oppure nel Menone egli viene definito simile a una «torpedine marina», che con le sue domande insidiose «fa intorpidire» l'ascoltatore, il quale, benché sicuro di sé all’inizio della discussione, poi alla fine non sa più cosa dire (21).
Ma il meglio di sé Socrate lo dava con i giovani, ed è in particolare dal Teeteto che apprendiamo la natura e i modi della sua vocazione missionaria, che non è certo quella di tendere tranelli per il solo gusto di cogliere in fallo gli altri. Qui il tema del Dialogo è nientemeno che cosa sia il conoscere, quesito che il vecchio Socrate pone al giovane e promettente Teeteto. Costui azzarda prontamente che oggetto di sapere sono le scienze e la arti, per cui praticamente tutto è conoscenza. Al che il filosofo ribatte con garbo di non aver chiesto un elenco dei vari saperi, quanto piuttosto che cosa sia «la conoscenza in sé», secondo un copione che vedremo ripetersi in tutti i Dialoghi socratici ed il cui “trucco” sveleremo più avanti. Sta di fatto che a quella nuova richiesta il ragazzo non sa cosa rispondere, allora Socrate lo incoraggia di provare a raccogliere tutte le conoscenze possibili in un’unica definizione, che poi vorrebbe dire trovare ciò che tutti i saperi hanno in comune, ovvero ciò che li fa essere tali tutti quanti. Teeteto dice di averci già provato ma senza riuscirci, benché sia un suo grande desiderio poterlo fare. Allora è a questo punto che Socrate se ne esce con la seguente frase: «Tu hai le doglie del parto, caro Teeteto, perché tu non sei vuoto, ma pregno» (22). Per dire insomma che il giovane è “gravido” di pensieri, solo che fatica a “partorire”, e qui il filosofo esplicita il suo ruolo, rivelando come egli sia praticante di una singolare arte «maieutica» della levatrice. A prima vista strano, perché egli parla proprio di quella tipica attività delle donne che aiutano le madri a partorire; quella stessa che per di più anche sua madre esercitava, almeno stando a ciò che egli stesso dice di essere: «figlio di una levatrice e ostetrico io stesso». Quindi Socrate, che si raccomanda di tenere segreta questa rivelazione, spiega così che cosa intenda dire con essa: «La mia arte di levatrice è uguale in tutto a quella delle ostetriche tranne che in questo, che agisce sugli uomini e non sulle donne, e assiste le loro anime, quando partoriscono, e non i corpi» (23). Egli insomma aiuta il travaglio degli uomini gravidi di pensieri che sono sul punto di partorire, a parte il malcelato maschilismo sotteso a questa concezione, con la rigida “divisione del lavoro” tra la testa degli uomini ed il ventre delle donne.
Quindi il filosofo aggiunge un altro dettaglio significativo che distingue la sua curiosa vocazione "maieutica". Come le ostetriche sono normalmente di età avanzata e incapaci di generare a loro volta, così è anche lui: «io sono sterile di sapienza, e quello che già molti mi rimproverano è il fatto che interrogo gli altri ma io non rispondo su alcuna questione, per il fatto di non avere alcuna sapienza: e mi rimproverano con verità» (24). Con questa ennesima professione del suo sapere di non sapere, qui Socrate definisce con precisione il suo compito, che è quello di aiutare gli altri a generare la conoscenza proprio perché egli stesso non è in grado di farlo. Ma ciò non vuol dire che l’ignoranza sia solo un mero disvalore. Infatti il filosofo riconosce la propria come sintomo della sua “sterilità”, nonché smaschera quella degli altri che si limitano a credere di sapere, e però avverte altresì che soprattutto per i giovani tale consapevolezza costituisce il primo passo da compiere nel cammino che conduce alla conoscenza della verità. Infatti confessare umilmente di non sapere, come ha fatto Teeteto, insieme al desiderio di imparare, è l’indispensabile momento iniziale del percorso educativo, quello che spazza via la presunta certezza di facili ma infondate opinioni, le quali per di più sono solitamente sostenute con un tono di orgogliosa sufficienza. Così che nell’insegnamento di Socrate l’ignoranza può avere e anzi ha una precisa valenza costruttiva, poiché a prenderne atto può essere feconda di sapere, se considerata nel giusto verso di una premessa necessaria al conseguimento della vera scienza.
Per questo il filosofo insiste nel dire che il suo compito non è propriamente quello di insegnare, quanto piuttosto quello di mettere in condizione i ragazzi di generare da sé il sapere cercato, e insomma di arrivarci da soli. L'incalzare delle domande serve così più a stimolare la mente fertile, aiutandola attraverso il dialogo a tirar fuori ciò di cui è pregna, piuttosto che ad imporre dall'esterno un sapere preconfezionato. Il che, a parte l'implicita teoria platonica della "reminiscenza", è senz'altro un criterio pedagogico degno di nota, un esempio pratico di educazione all'insegna della libertà che potrebbe essere di attualità ancora oggi. Se infine il metodo socratico lo paragoniamo al peggio della sofistica, allora il suo valore diventa più che mai manifesto. Infatti mentre il filosofo agiva senza alcun tornaconto personale, definendosi un ignorante che poteva essere giusto di stimolo alla conoscenza altrui; i Sofisti si presentavano invece come sapienti di professione che si facevano pagare salato il loro insegnamento. Oppure mentre Socrate con il suo dialogare costruttivo e collaborativo mirava al conseguimento della conoscenza per così dire scientifica, da qualunque parte provenisse, senza compromessi, e con una definizione precisa dei termini usati; i Sofisti puntavano invece alla disputa da vincere facendo prevalere l'opinione più conveniente, approfittando di un uso ambiguo delle parole e anche a costo di ingannare il pubblico con artifici retorici. E mentre infine Socrate teneva fermo anche al significato morale della verità, i Sofisti erano del tutto spregiudicati nel difendere se necessario anche la menzogna. E benché così schematicamente rappresentate, è evidente che si tratta di due concezioni opposte, potremmo dire ad uso sociale e ad uso privato del sapere. Né è difficile intuire qual è delle due che ha preso piede in seguito, e che oggi come non mai domina la nostra Era formalmente democratica e ipocritamente liberale.
Per concludere veniamo al Socrate direttamente all’opera nei Dialoghi, quello per così dire sfacciatamente idealista che applica il suo metodo come se fosse Platone in persona. Ebbene ciò che accomuna tutti questi scritti è che si tratta di Dialoghi aporetici, il che significa che sono senza via di uscita, nel senso che concludono sempre ad un nulla di fatto. Ogni volta Socrate chiede agli interlocutori cosa sia una certa cosa, e tuttavia dopo lunghi ragionamenti nessuno alla fine è in grado di dare una risposta esauriente. Il che però non vuol dire che non siano percorsi affascinanti da seguire, perché sebbene inconcludenti non si tratta di discorsi a vuoto, bensì di riflessioni che comunque approfondiscono l'argomento in questione e sempre piene di spunti illuminanti. Ma il motivo per cui l’esito è ogni volta mancato dipende inevitabilmente dall’atteggiamento di Socrate stesso, o meglio di chi per lui, cioè Platone.
Per capire facciamo un paio di esempi emblematici. Nell’Eutifrone Socrate vuol sapere cosa sia la pietà, ed il suo interlocutore gli risponde prontamente di essere egli stesso un uomo pio, poiché sta andando a denunciare un uomo che ha commesso un’ingiustizia, benché costui sia suo padre. Al che il filosofo ribatte che non era questa la definizione che egli va cercando. Infatti quello proposto è l'esempio di un caso particolare di azione pietosa, come se ne possono fare infiniti altri, e una definizione esauriente della pietà non potrebbe certo consistere nell'elencarli tutti quanti. Quindi, più che un campionario di buone azioni, ciò che egli chiede di sapere è cosa o quale sia «quell'unica idea in sé per cui tutte le azioni pie sono tali» (25). Così, al carattere materiale e concreto dei molti comportamenti particolari accessibili nell'esperienza comune, subentra il carattere ideale e formale di quest'altra entità “in sé", unica e universale. La quale "pietà ideale" da un lato esisterebbe e si troverebbe altrove, chissà dove, mentre dall'altro sarebbe la ragione e la spiegazione di quanto osserviamo qui, nel mondo di tutti i giorni, come un «modello» al quale rifarsi per giudicare le azioni sulla base della loro più o meno somiglianza con esso. Nell’Ippia maggiore cambia l’argomento, ma il meccanismo è esattamente lo stesso, giusto con un piccolo accorgimento in più. Qui Socrate chiede cosa sia la bellezza, ma ancora una volta egli non vuol sapere «che cosa è bello» per noi, come ad esempio una bella ragazza o un bell’oggetto, bensì «che cosa è il bello» (26) in sé stesso considerato. Qui Platone svela il “trucco” del suo Idealismo: con l'aggiunta di un semplice articolo determinativo egli trasforma un aggettivo in sostantivo, un predicato in soggetto, operazione grazie alla quale la bellezza, da qualità delle cose che è normalmente, diventa una “cosa” essa stessa. Con tale clamorosa confusione che fa tra i nomi e le cose, a lui basta nominare il «bello in sé» per considerarlo un ente oggettivo realmente esistente anche fuori dalla sua testa, e quindi spacciarlo come fonte di ogni bellezza. Così che tutte le cose belle sarebbero tali perché “partecipano” di quest’unica, esclusiva e misteriosa «idea» o «forma» del bello. Esattamente come abbiamo visto essere «l’idea del Bene» in rapporto a tutte le cose buone.
Ecco come da questi esempi si spiega che mai nessuno è in grado di soddisfare con risposte adeguate le domande di Socrate, perché esse presuppongono l'esistenza e la conoscenza di questi improbabili "enti ideali", queste “cose in sé” poste quali condizioni necessarie affinché sia possibile spiegare l'esistenza e la conoscenza dei fenomeni materiali, cose belle o buone azioni che siano. Perché quelle domande così poste, senza l’aggiunta di quegli "ingredienti" segreti scoperti, e anzi meglio inventati da Platone, sono fatalmente destinate a rimanere senza risposta.
NOTE
1) Platone, Apologia di Socrate, 31c
2) Ibid., 33a-b
3) Ibid., 22c
4) Ibid., 23c
5) Platone, Protagora, 310d
6) Ibid., 313c-d
7) Ibid., 314a
8) Platone, Ippia maggiore, 282d
9) Aristotele, Politica I, 1259a: «Siccome [Talete], povero com’era, gli rinfacciavano l’inutilità della filosofia, dicono che, avendo previsto in base a computi astronomici un abbondante raccolto di olive, ancora nel cuore dell’inverno, disponendo di una piccola somma, si accaparrò tutti i frantoi di Mileto e di Chio, dando una cifra irrisoria, perché non ce n’era richiesta alcuna: ma quando giunse il tempo della raccolta, poiché molti cercavano i frantoi tutti insieme e d’urgenza, li dette a nolo al prezzo che volle e, così, raccolte molte ricchezze, dimostrò che per i filosofi è davvero facile arricchirsi, se lo vogliono, e invece non è di questo che si preoccupano»
10) Ippia maggiore, cit., 283b
11) Ibid., 284c
12) Platone, Gorgia, 451d
13) Ibid., 456b
14) Ibid., 467e
15) Ibid., 467d
16) Ibid., 478a
17) Platone, Repubblica, 504e - 509b e 511b-c
18) Aristotele, Metafisica I, 6, 987b
19) Apologia di Socrate, cit., 28d
20) Ibid., 38a
21) Apologia, cit., 30d e Platone, Menone, 79e
22) Platone, Teeteto, 148e
23) Ibid., 150b
24) Ibid., 150c
25) Platone, Eutifrone, 6d
26) Ippia Maggiore, cit., 287d
27) Platone, Sofista, 253d
28) Platone, Politico, 266d e 286d
29) Platone, Fedro, 265d-e
30) Sofista, cit., 219a
31) Ibid., 219c
32) Ibid., 221d
33) Ibid., 222d
34) Ibid., 222e
35) Ibid., 223c
36) Ibid., 223d
37) Ibid., 223e
38) Gorgia, cit., 520d-e
39) Sofista, cit., 225a
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